Бумажное русскоязычное издание: М.: Изд-во "Новости" при участии изд-ва "Catallaxy" 1992. 304 с




НазваниеБумажное русскоязычное издание: М.: Изд-во "Новости" при участии изд-ва "Catallaxy" 1992. 304 с
страница8/19
Дата07.03.2013
Размер2.87 Mb.
ТипДокументы
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   19

Глава пятая. Пагубная самонадеянность


Традиционные нормы морали не удовлетворяют критериям рациональности

Суть четырех перечисленных выше требований заключается в следующем: все то, что либо не доказано научно, либо не вполне понятно, либо не имеет четко определенной цели, либо ведет к каким-нибудь неизвестным следствиям, -- неразумно. Эти четыре требования как нельзя лучше согласуются с конструктивистским рационализмом и социалистическим мышлением. В свою очередь два этих подхода берут начало в механицистском или физикалистском истолковании расширенного порядка человеческого сотрудничества, т. е. в представлении об упорядочении как о своего рода переустройстве в группе или об установлении контроля над ней, что осуществимо, если есть возможность учесть все факты, известные ее членам. Однако характер расширенного порядка не таков и быть таким не может.

Здесь я готов сразу же согласиться, что большинство принципов, институтов и практик, обусловленных традиционной моралью и капитализмом, не отвечают названным выше требованиям или критериям и -- с точки зрения рассматриваемой концепции разума и науки -- "неразумны" и "ненаучны". Более того, как мы уже признали, те, кто продолжают придерживаться традиционных практик, как правило, сами не понимают, как эти практики возникли или на чем они держатся. Стоит ли удивляться, что так называемые альтернативные "обоснования" традиционных практик, время от времени выдвигаемые их приверженцами, зачастую довольно наивны (что и позволяло нашим интеллектуалам вести честную игру) и не имеют никакого отношения к истинным причинам успеха этих практик. Многие традиционалисты даже не утруждают себя обоснованиями (которых все равно представить невозможно, так что у интеллектуалов появляется повод провозглашать их антиинтеллектуальными или догматическими), но продолжают следовать своим обычаям из-за привычки или религиозных убеждений. Да это и не "новость". В конце концов, еще более 250 лет назад Юм заметил, что "правила морали не являются заключениями нашего разума". Тем не менее, утверждение Юма не смогло поколебать веры многих современных рационалистов в то, что все исходящее не от разума должно быть либо вздорным, либо чем-то произвольно выбираемым. (Забавно, что они часто цитируют Юма, чтобы подтвердить свою точку зрения.) Сохраняя свою веру, они, соответственно, продолжают требовать рациональных обоснований.

Этим требованиям не удовлетворяют не только традиционные догматы религии (скажем, такой, как вера в Бога) и многие традиционные нормы морали, касающиеся взаимоотношения полов и семьи (предметы, которых я в этой книге не затрагиваю), но и специфические нравственные традиции, имеющие непосредственное отношение к теме моей работы, например, связанные с частной собственностью, бережливостью, обменом, честностью, точностью, договорами.

Ситуация покажется еще менее благополучной, если учесть, что подобные традиции, институты и представления не только не способны удовлетворить указанным логическим, методологическим и эпистемологическим требованиям, но зачастую отвергаются социалистами и по другим причинам. Например, одни, как Чизхольм и Кейнс, видят в них "уродующее бремя", другие, как Уэллс и Форстер, считают их неразлучными с презренной торговлей и коммерцией (см. гл. 6). В них могут усматривать также источники отчуждения и угнетения или источники "социальной несправедливости" -- это стало особенно модным сегодня.

После таких возражений следует вывод о настоятельной необходимости сконструировать новую, рационально переработанную и научно обоснованную мораль, которая способна удовлетворить перечисленным требованиям и которая, собственно, превратится в нечто, не являющееся "уродующим бременем" и не связанное с отчуждением, угнетением, "несправедливостью" или с торгашеством. Более того, это только часть великой задачи, которую ставили перед собой новоявленные законодатели: социалисты вроде Эйнштейна, Моно и Рассела или самозваные "имморалисты" типа Кейнса. Должны быть сконструированы еще и новый рациональный язык, и новое рациональное право, поскольку существующие язык и право равным образом не отвечают этим требованиям и, как выясняется, по тем же самым причинам. (Если уж на то пошло -- даже законы науки не удовлетворяют этим требованиям (Hume, 1739/1951; и см. Popper, 1934/59).) Такая величественная задача может казаться им тем более настоятельной, что сами они уже не верят ни в какую санкционированность морали свыше (не говоря уже о сверхъестественном происхождении языка, права или науки), и все же по-прежнему убеждены в необходимости какого-нибудь обоснования.

Итак, люди, гордясь выстроенным ими миром, как если бы он был создан по их проекту, и упрекая себя за то, что не спроектировали его получше, вознамерились приступить именно к последнему. Цель социализма состоит ни больше ни меньше как в том, чтобы полностью перестроить наши традиционные нормы морали, права и языка, и на этом основании искоренить прежний порядок и якобы жестокое, ничем не оправданное положение, мешающее воцарению разума, самореализации, истинной свободы и справедливости.

Обоснование и пересмотр традиционных норм морали

Однако рационалистические стандарты, на которых строится вся эта аргументация, даже вся эта программа, представляют собой в лучшем случае благие пожелания, а в худшем -- дискредитировавшие себя приемы устарелой методологии, которые можно было бы причислить к тому, что принято считать наукой, но которые не имеют ничего общего с настоящей исследовательской деятельностью. Бок о бок с высокоразвитой, довольно сложной системой морали в нашем расширенном порядке существуют примитивная теория рациональности и примитивная теория науки, поощряемые конструктивизмом, сциентизмом, позитивизмом, гедонизмом и социализмом, -- что говорит не против разума и науки, но против этих теорий рациональности и науки и определенных способов применения их на практике. Все это становится очевидным, когда выясняется, что ничто не может быть обосновано, если исходить из выдвигаемых ими требований: не только нормы морали, но и язык, право и даже сама наука.

Сказанное выше применимо и к науке, но может оказаться непривычным для тех, кто не знаком с достижениями и дискуссиями в современной философии науки. Истина, однако, состоит не только в том, что законы нашей современной науки не обоснованы или не могут быть обоснованы в соответствии с требованиями методологов конструктивизма, но и в том, что у нас есть все основания считать, что нам, в конце концов, откроется ошибочность многих наших нынешних научных предположений. Если какая-нибудь концепция и позволяет нам добиваться большего успеха, чем та, в которую мы до сих пор верили, она, даже будучи серьезным продвижением вперед, может все-таки оказаться по существу столь же ошибочной, как и предшествовавшая ей. Как показал Карл Поппер (1934/1959), наша цель должна заключаться в том, чтобы возможно быстрее пройти путь ошибок, последовательно совершая их одну за другой. Между тем если бы мы отказались от всех теперешних представлений, истинность которых доказать не в состоянии, то очень скоро снова были бы отброшены назад на уровень дикаря, доверяющего только своим инстинктам. Тем не менее, именно это советовали все разновидности сциентизма -- от картезианского рационализма до современного позитивизма.

Более того, хотя и верно, что традиционные нравы и пр. не поддаются рациональному обоснованию, но точно так же это верно и в отношении любого возможного морального кодекса, включая любой кодекс, до которого могут когда-либо дойти социалисты. Отсюда вытекает, что, каким бы правилам мы ни следовали, мы не в состоянии обосновать их, как того требует рационализм; и никакие аргументы, касающиеся морали -- или науки, права, языка, -- никоим образом не могут зависеть от проблемы их обоснования (см. Bartley, 1962/1984; 1964, 1982). Если бы мы перестали делать все то, чему не находим причины или чего не можем обосновать, как нам хотелось бы, мы бы, по-видимому, очень скоро вымерли.

На деле проблема обоснования -- отвлекающий маневр. Он становится возможным до некоторой степени из-за ошибочных и противоречивых предпосылок, коренящихся в нашей основной гносеологической и методологической традиции, в ряде случаев восходящей к античности. Неразберихе с обоснованиями -- особенно в вопросах, занимающих нас более всего, -- немало посодействовал также Огюст Конт, предполагавший, что мы способны преобразовать всю нашу систему морали в набор полностью сконструированных и обоснованных (или, по словам самого Конта, "доказуемых") правил.

Я не стану приводить здесь всех причин, по которым традиционные требования обоснований для морали оказываются абсолютно бессмысленными. Но для примера (годящегося и для подкрепления аргументации в следующем подразделе) можно взять только один популярный способ, каким пытаются обосновать мораль. В связи с этим примером следует указать на отсутствие смысла в утверждениях рационалистических и гедонистических теорий этики, будто наша мораль обоснована -- скажем так -- лишь до тех пор, покуда она направлена или устремлена на достижение некоей конкретной цели, например, счастья. Нет причин предполагать, что эволюционный отбор таких привычных практик, которые обеспечивали пропитание для все большего числа людей, сыграл важную (или вообще какую-нибудь) роль в делах, связанных с достижением счастья, а о том, что сам этот отбор направлялся стремлением к счастью, говорить и вовсе не приходится. Напротив, многое подсказывает нам, что те, кто просто стремились к счастью, были бы вытеснены теми, кто хотел всего лишь сохранить свою жизнь.

В то время как наши традиции морали нельзя сконструировать, обосновать или доказать требуемым способом, можно частично реконструировать процесс их формирования и попытаться при этом понять те потребности, которым они служат. Постольку, поскольку нам удается преуспеть в этом деле, мы действительно призваны пересматривать и улучшать свои нравственные традиции, исправляя обнаруживаемые в них дефекты в той мере, в какой эти традиции поддаются постепенному совершенствованию, основанному на имманентной критике (см. Popper, 1945/66, и 1983: 29--30), суть которой сводится к анализу совместимости и согласованности их составных частей и к соответствующим попыткам подправить всю систему.

Как на иллюстрацию такого постепенного частичного усовершенствования мы уже ссылались на новейшие исследования современного авторского и патентного права. Возьмем другой пример. Хотя мы многим обязаны классической (содержащейся в римском праве) концепции, рассматривающей индивидуализированную собственность как исключительное право употреблять или потреблять физический объект по своему усмотрению, она все же слишком упрощает правила, необходимые для поддержания эффективной рыночной экономики. И возникает целый новый подраздел экономической науки, посвященный выяснению того, как можно усовершенствовать традиционный институт собственности, чтобы рынок функционировал лучше.

Если и нужно осуществить что-то перед проведением подобного анализа, то это -- так называемая "рациональная реконструкция" (слово "конструкция" употреблено в смысле, совершенно отличном от "конструктивизма") возникновения системы. По существу, это не попытка сконструировать, обосновать или доказать систему как таковую, а историческое, даже естественно-историческое, исследование, похожее на то, что последователи Юма обычно называли "предполагаемой историей" и что было попыткой сделать доступными пониманию причины преобладания именно этих, а не каких-то других правил поведения. (Однако при этом никогда не забывалось основное положение Юма, которое нелишне повторить еще раз: "правила морали не являются заключениями нашего разума".) Это был путь не одних шотландских философов, но и целого ряда исследователей культурной эволюции: от классических римских грамматиков и лингвистов до Бернарда Мандевиля, от Гердера и Джамбаттиста Вико с его глубоким пониманием, что homo non intelligendo fit omnia ("человек стал тем, что он есть, не понимая этого" (1954: V, 183), до немецких историков права, о которых мы упоминали (например, Савиньи), и Карла Менгера. Менгер был единственным из них, кто пришел после Дарвина, и, тем не менее, все они пытались представить рациональную реконструкцию, создать "предполагаемую историю" или дать эволюционное объяснение культурных институтов.

Теперь я испытываю замешательство, потому что хотел бы объявить о способности представителей именно моей профессии -- экономистов, специалистов, понимающих процесс формирования расширенных порядков, -- объяснить те традиции морали, которые сделали возможным развитие цивилизации. Только тот, кто в состоянии объяснить, скажем, эффекты, связанные с существованием института индивидуализированной собственности, может показать, почему определенного рода практики позволяли принимавшим их группам обгонять другие, нравственные нормы которых больше отвечали достижению иных целей. Однако мое, в общем-то, закономерное, желание оправдать своих собратьев-экономистов, пожалуй, было бы более уместным, если бы многие из них сами не были заражены конструктивизмом.

Как же тогда возникают нормы морали? В чем состоит наша "рациональная реконструкция"? Мы уже наметили ее в предыдущих главах. Если расстаться с утверждением конструктивистов о возможности изначального разумного замысла и сотворения с помощью разума удовлетворительной системы морали, то остается, по меньшей мере, еще два возможных истока нравственности. Во-первых, мы уже видели, что есть, так сказать, врожденная мораль наших инстинктов (солидарность, альтруизм, групповое принятие решений и т. п.) с вытекающими отсюда обычаями, не вполне подходящими для поддержания нашего нынешнего расширенного порядка и нынешней численности населения.

Во-вторых, существуют благоприобретенные нравственные правила (бережливость, уважение к собственности, честность и т. д.), создавшие и поддерживающие расширенный порядок. Как мы уже убедились, такая мораль пребывает между инстинктом и разумом, и это не было понято из-за ложной дихотомии "инстинкт против разума".

Расширенный порядок зависит от этой морали, он и возник благодаря тому факту, что группы, следовавшие ее основным правилам, опережали другие по увеличению численности и богатства. Парадокс нашего расширенного порядка и рынка (он же -- камень преткновения для социалистов и конструктивистов) состоит в том, что в ходе этого процесса нам удается полнее использовать открытые нами ресурсы (и фактически именно благодаря ему быстрее открывать новые), чем было бы возможно при единолично управляемом процессе. И хотя для такой морали не может служить "обоснованием" тот факт, что она позволяет нам достигать всего этого и, таким образом, выживать, она действительно позволяет нам выжить, и на этом, пожалуй, стоит остановиться подробнее.

Пределы управления, опирающегося на фактическое знание; невозможность проследить последствия усвоенной нами морали

Ложные посылки о возможности обосновать, сконструировать или доказать правила морали лежат, пожалуй, у истоков сциентизма. Но даже если бы сторонники сциентизма поняли это, они, без сомнения, захотели бы оттолкнуться от других требований своей устаревшей методологии, связанных с необходимостью обоснования, но не находящихся в строгой зависимости от нее. Например (если вновь обратиться к нашему списку рационалистических требований), с нами не согласились бы в том, что нельзя полностью понять, в чем суть традиционных: нравственных норм и как они действуют; что следование им не служит никакой цели, точно определимой заранее; что соблюдение их приводит к последствиям, не наблюдаемым непосредственно, из-за чего благотворность этих последствий не устанавливается заранее, и их невозможно полностью знать или предвидеть ни при каких условиях.

Другими словами, традиционные нормы морали не удовлетворяют второму, третьему и четвертому требованиям из нашего перечня. Как уже отмечалось, эти требования столь тесно связаны друг с другом, что можно, отметив различие в акцентах, рассматривать их как одно целое. Так, их взаимосвязь видна хотя бы уже из того, что человека не считают понимающим собственные действия или собственные цели, если он не знает заранее и не может исчерпывающе определить наблюдаемые последствия своих начинаний. Утверждается, что действие, дабы его признали рациональным, должно быть преднамеренным и заранее предусмотренным.

Следование традиционным практикам -- тем, что создают рыночный порядок, -- определенно не согласуется с рационалистическими требованиями, если только не интерпретировать эти требования столь расплывчатым и тривиальным способом, что они утрачивают все свое специфическое практическое значение. (Так происходит, например, когда говорится, что осознанная цель рыночного порядка состоит в том, чтобы вызывать благотворный эффект "созидания богатства".) Не верится, что в нашем споре какая-либо сторона захочет придавать такой банальный смысл этим требованиям; безусловно, ни их сторонниками, ни их противниками это в виду не имелось. Следовательно, мы сумеем яснее представить себе ситуацию, в которой фактически оказались, допустив, что наши традиционные институты, в самом деле, не доступны пониманию, а их цели или следствия, благоприятные или неблагоприятные, не определяются и не конкретизируются заранее. Да это и к лучшему.

На рынке (как и в других институтах нашего расширенного порядка) непреднамеренные следствия имеют первостепенное значение: распределение ресурсов производится безличным процессом, в ходе которого индивиды, действующие в своих собственных целях (зачастую довольно расплывчатых), без преувеличения, не знают и не могут знать, каков же будет конечный результат их взаимодействий.

Возьмем, к примеру, требование, утверждающее, что следовать чему-либо или делать что-либо вслепую (т. е., не понимая) неразумно, и другое требование, согласно которому цели и последствия предполагаемого действия должны быть не только с самого начала вполне ясными, но также и полностью наблюдаемыми и максимально благотворными. Теперь применим эти требования к концепции расширенного порядка. Если рассматривать этот порядок в широком эволюционном контексте, в котором происходило его развитие, абсурдность данных требований становится очевидной. При сотворении самого этого порядка и возобладании одних обычаев над другими решающую роль играли косвенные, весьма отдаленные результаты деятельности далеких предшественников. Эти результаты отражались на группах, о которых сами предки не могли иметь ни малейшего понятия, и, сумей они узнать о воздействии, оказанном ими на эти группы, оно, может быть, показалось бы им отнюдь не благотворным, как бы ни судили об этом более поздние поколения людей. Что касается последних, то непонятно, откуда каждый (или хоть кто-то) из них мог бы получить такое полное знание истории (не говоря уже об эволюционной теории, экономике и обо всем прочем), каким пришлось бы им овладеть, чтобы понять, почему группа, обычаям которой они следуют, должна была достичь большего процветания, чем другие, -- хотя, конечно, всегда находятся знатоки, на ходу изобретающие обоснования для каких угодно обычаев своей местности или своего времени. Многие из постепенно сформировавшихся правил, обеспечивших возрастание сотрудничества и процветания в расширенном порядке, оказались, возможно, совершенно отличными от того, чего можно было бы ожидать; и людям, жившим на более ранних или более поздних стадиях эволюции этого порядка, они могли бы показаться даже отвратительными. В расширенном порядке к числу обстоятельств, от которых зависит, что должен делать каждый для достижения своих целей, относятся -- и это бросается в глаза -- неизвестные нам решения множества других неизвестных нам людей по поводу средств, используемых ими для достижения их собственных целей. Отсюда следует, что в процессе эволюции не было таких моментов, когда индивиды могли бы в соответствии со своими целями сознательно спроектировать и поставить себе на службу правила, которые постепенно сформировали расширенный порядок; только позднее мы смогли приступить к крайне приблизительному и ретроспективному объяснению этих образований в принципе (см. Hayek, 1967, эссе 1 и 2).

В английском и даже немецком языках не существует вполне подходящего слова, которое могло бы точно отразить специфику расширенного порядка или то, как далек способ его функционирования от требований рационалистов. Единственно подходящим словом "трансцендентный" так злоупотребляли, что я не решаюсь использовать его. Буквально, однако, оно действительно означает то, что далеко выходит за пределы нашего понимания, желаний или намерений и нашего чувственного восприятия, нечто, объемлющее и порождающее такие знания, которых ни сознание отдельного человека, ни какая-либо организация не могли бы ни охватить, ни выработать. Это особенно бросается в глаза при употреблении слова в религиозном значении, как видно из Молитвы Господней, где говорится: "Да будет воля твоя [т. е. не моя] и на земле, как на небе", или из Евангелия, где встречается следующее утверждение: "Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод и чтобы этот плод ваш пребывал" (Иоанн, 15:26). Однако в своей более чистой форме, как, скажем, в ходе эволюции, трансцендентное упорядочение, которое оказывается в то же время чисто естественным упорядочением (т.е. не исходящим от некоей сверхъестественной силы), порывает с анимизмом -- идеей (и до сих пор присутствующей в религии) о том, что ум или воля кого-то одного (например, всеведущего Господа) в состоянии осуществлять контроль и устанавливать порядок.

Поэтому отказ от рационалистических требований по таким соображениям имеет еще одно важное следствие, относящееся к любым разновидностям антропоморфизма и анимизма, а значит, и социализма. Рыночная координация индивидуальной деятельности, подобно другим моральным традициям и институтам, сложилась в результате естественных, спонтанных и самоупорядочивающихся процессов приспособления к большему количеству конкретных фактов, чем могло бы воспринять, и тем более постичь любое отдельное сознание (mind). Отсюда ясно, что требования, чтобы эти процессы были справедливы или обладали другими моральными качествами (см. гл. 7), питает наивный антропоморфизм. Конечно, такие требования вполне могут быть адресованы руководителям, регулирующим некий процесс посредством рационального контроля, или внимающему молитвам богу, но никоим образом не могут быть предъявлены безличному самоупорядочивающемуся процессу, происходящему в действительности.

В порядке, столь обширном, что он превосходит возможности понимания и руководства со стороны какого бы то ни было отдельного сознания, единая воля всех, по существу, не может определять благосостояние каждого отдельного человека, исходя из какого-то однозначного представления о справедливости или сообразуясь с какой-то согласованной шкалой ценностей. Но дело не только в антропоморфизме. Происходит это еще и потому, что "в основе благосостояния... нет никакого принципа -- ни с точки зрения получающих блага, ни с точки зрения распределяющих (одни усматривают этот принцип в одном, другие -- в другом), ибо оно пребывает в зависимости от материального содержания воли, которое определяется конкретными фактами и, следовательно, не подводимо ни под какое всеобщее правило" (Kant, 1798: II, 6, note 2). Глубочайшей истины, что для расцвета спонтанности необходимо господство всеобщих правил, истины, раскрытой Юмом и Кантом, никто не отвергал, ее просто-напросто игнорировали или забывали.

"В основе благосостояния нет никакого принципа" -- и, следовательно, оно не может порождать спонтанного порядка. Однако сопротивление правилам справедливости, позволившим появиться расширенному порядку, и провозглашение их безнравственными вырастают из убеждения, будто в основе благосостояния должен лежать какой-то принцип, и из нежелания признать (и именно здесь антропоморфизм снова выходит на сцену), что расширенный порядок возникает в процессе конкуренции, в котором все решает успех, а не одобрение со стороны великого ума, комитета или бога, и не соответствие некоему принципу оценки индивидуальных достоинств, разделяемому всеми. При такой системе успехи одних оплачиваются неудачами других, приложивших не менее искренние и даже достойные усилия: вознаграждение дается отнюдь не за достоинства (скажем, не за соблюдение правил морали; ср.: Hayek, 1960: 94). Например, мы можем удовлетворять потребности других людей, независимо от их достоинства или от того, по какой причине мы оказываемся способными удовлетворять их потребности. По Канту, не существует никакого общего критерия оценки достоинств и заслуг, исходя из которого можно было бы судить о различных благоприятных возможностях, открывающихся перед разными индивидами, обладающими разной информацией, разными способностями и разными желаниями. Подобная ситуация вполне обычна. Открытия, позволяющие кому-то преуспевать, по большей части носят непреднамеренный характер, и предвидеть их невозможно -- это не под силу ни тем, кто преуспевает, ни тем, кто проигрывает. Ценность продуктов, появляющихся в результате необходимых изменений в индивидуальной деятельности, мало кому покажется справедливой, ибо эти изменения вызываются непредвиденными обстоятельствами. Точно так же поступательное движение эволюции к тому, что прежде известно не было, не может казаться справедливым, поскольку оно не соответствует предвзятым представлениям о правильности и ошибочности, о "благосостоянии" или возможностях, имевшихся в прежде существовавших обстоятельствах.

Понятное отвращение к такого рода результатам, нейтральным в нравственном отношении, результатам, неотделимым от процесса проб и ошибок, ведет к попыткам совмещать несовместимое, а именно: устанавливать контроль над эволюцией -- т. е. процессом проб и ошибок, -- подгоняя ее под свои сегодняшние желания.

Однако надуманная мораль, появляющаяся в результате таких попыток, порождает несовместимые требования, которые не может удовлетворить ни одна система и которые поэтому остаются источником непрекращающихся конфликтов. Бесплодные попытки придать справедливый характер ситуации, исход которой, по самой своей природе, не может быть предрешен ничьими действиями или знаниями, только нарушает ход самого процесса.

Подобные требования справедливости просто-напросто неприложимы к естественному эволюционному процессу -- они не вписываются не только в рамки происходившего в прошлом, но и в рамки того, что происходит в настоящем. Ведь эволюционный процесс, конечно же, все еще действует. Цивилизация -- не только продукт эволюции, цивилизация -- это процесс; устанавливая систему всеобщих правил и индивидуальных свобод, она делает возможным продолжение своего развития. Люди не могут управлять этой эволюцией, и она очень часто не давала им того, чего они требовали. Люди могут обнаруживать, что некоторые их доселе не исполнявшиеся желания осуществились, но лишь ценой разочарования многих других. И хотя нравственное поведение индивида способно расширить открытые перед ним благоприятные возможности, в общем ходе эволюции не все его моральные желания будут удовлетворены. Эволюция не может быть справедливой.

В самом деле, настаивать на том, чтобы все будущие изменения были справедливы, значит требовать, чтобы эволюция прекратилась. Эволюция ведет нас вперед, привнося многое такое, чего мы как раз и не собирались совершать или не могли предвидеть, не говоря уже о том, чтобы оценить все это заранее с точки зрения моральных качеств. Достаточно задать вопрос (особенно в свете исторического экскурса в гл. 2 и З): что произошло бы, если бы в какие-нибудь стародавние времена некая волшебная сила оказалась способна претворить в жизнь свои, предположим, эгалитарные или меритократические идеалы? Легко понять, что это сделало бы эволюцию цивилизации невозможной. Поэтому мир Ролса (Rawls, 1971) никогда не смог бы стать цивилизованным: при подавлении дифференциации, возникающей в результате везения одних и невезения других, процесс открытия новых возможностей был бы почти полностью обескровлен. В таком мире мы были бы лишены тех сигналов, которые одни только и могут указать каждому из нас, что следует предпринять, чтобы через тысячи изменений в условиях нашей жизни поддерживалось течение потока производства и, по возможности, его возрастание. [Имеется в виду теория справедливости современного американского философа Дж. Ролса. Дж. Ролс сформулировал два критерия, которым, по его мнению, должно удовлетворять справедливое общество. Во-первых, это принцип равного права всех членов общества на основные свободы. Во-вторых, это принцип дифференциации, согласно которому относительное экономическое неравенство допустимо лишь постольку, поскольку оно способствует достижению более высокого абсолютного уровня жизни наименее состоятельными членами общества. Дж. Ролс делает оговорку, что первый критерий должен иметь абсолютный приоритет над вторым. Тем не менее, Ф. Хайек полагает, что ролсовский "принцип дифференциации" носит конструктивистский характер. -- Прим. науч. ред.]

Интеллектуалы, конечно, могут заявить, что они изобрели "социальные" нормы морали поновее и получше, и с их помощью можно добиваться именно этого, однако их "новые" правила представляют собой рецидив морали первобытного микропорядка и не в состоянии сохранить жизнь и здоровье миллиардам людей, существование которых поддерживает макропорядок.

Хотя антропоморфизм вполне понятен, мы должны отвергнуть его ввиду его ошибочности. И тут мы возвращаемся к положительному и привлекательному аспекту в позиции интеллектуалов, взгляды которых оспаривали. Вклад человеческой изобретательности в образование надындивидуальных структур, открывающих перед индивидами огромные возможности, был так значителен, что люди вообразили, будто им под силу сознательно проектировать целое так же хорошо, как и отдельные его части, и будто само существование подобных расширенных структур показывает, что их можно проектировать сознательно. Пусть это и ошибка, но она благородна, она, по словам Мизеса, "грандиозна... честолюбива... великолепна... дерзка".
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   19

Похожие:

Бумажное русскоязычное издание: М.: Изд-во \"Новости\" при участии изд-ва \"Catallaxy\" 1992. 304 с icon3. Экономика организации отрасли: программа исследований
Бумажное русскоязычное издание: М.: "Дело лтд" при участии изд-ва "Catallaxy", 1993, С. 192
Бумажное русскоязычное издание: М.: Изд-во \"Новости\" при участии изд-ва \"Catallaxy\" 1992. 304 с iconМ. В. Кирсанова современное делопроизводство учебное пособие третье издание
К 43 Современное делопроизводство: Учеб пособие. — 3-е изд. — М.: Инфра-м; Новосибирск: Сибирское соглашение, 2003. — 304 с. — (Серия...
Бумажное русскоязычное издание: М.: Изд-во \"Новости\" при участии изд-ва \"Catallaxy\" 1992. 304 с iconМ. В. Кирсанова современное делопроизводство учебное пособие третье издание
К 43 Современное делопроизводство: Учеб пособие. – 3-е изд. – М.: Инфра-м; Новосибирск: Сибирское соглашение, 2003. – 304 с. – (Серия...
Бумажное русскоязычное издание: М.: Изд-во \"Новости\" при участии изд-ва \"Catallaxy\" 1992. 304 с iconКирсанова М. В. К 43 Современное делопроизводство: Учеб пособие. 3-е изд
К 43 Современное делопроизводство: Учеб пособие. — 3-е изд. — М.: Инфра-м; Новосибирск: Сибирское соглашение, 2003. — 304 с. — (Серия...
Бумажное русскоязычное издание: М.: Изд-во \"Новости\" при участии изд-ва \"Catallaxy\" 1992. 304 с iconКирсанова М. В. К 43 Современное делопроизводство: Учеб пособие. 3-е изд
К 43 Современное делопроизводство: Учеб пособие. — 3-е изд. — М.: Инфра-м; Новосибирск: Сибирское соглашение, 2003. — 304 с. — (Серия...
Бумажное русскоязычное издание: М.: Изд-во \"Новости\" при участии изд-ва \"Catallaxy\" 1992. 304 с iconСборник руководящих документов по заповедному делу издание 3-е, дополненное и переработанное Составитель В. Б. Степаницкий Серия Настольная
В. Б. Степаницкий. — 3-е изд., доп и перераб. — М.: Изд-во Центра охраны дикой природы, 2000. — 703 с
Бумажное русскоязычное издание: М.: Изд-во \"Новости\" при участии изд-ва \"Catallaxy\" 1992. 304 с iconВ. Н. Быков [и др.]; отв ред. В. Н. Сухов; при участии Т. А. Суховой; м-во образования Рос. Федерации, С. Петерб гос лесотехн акад. 2-е изд., перераб и доп. Спб. Спблта, 2001. 231 с
История России : учеб пособие для студентов всех специ­альностей / В. Н. Быков [и др.]; отв ред. В. Н. Сухов; при участии Т. А. Суховой;...
Бумажное русскоязычное издание: М.: Изд-во \"Новости\" при участии изд-ва \"Catallaxy\" 1992. 304 с iconУчебник / Под ред. С. П. Карпова. 4-е издание. М: Изд-во Моск ун-та; Изд-во «Высшая школа», 2003. 640 с
Рекомендовано Министерством образования Российской Федерации в качестве учебника для студентов высших учебных заведений, обучающихся...
Бумажное русскоязычное издание: М.: Изд-во \"Новости\" при участии изд-ва \"Catallaxy\" 1992. 304 с iconМонография Издание второе, исправленное
Иванов А. В. Духовно-экологическая цивилизация: устои и перспективы: монография / А. В. Иванов, И. В. Фотиева, М. Ю. Шишин. Изд....
Бумажное русскоязычное издание: М.: Изд-во \"Новости\" при участии изд-ва \"Catallaxy\" 1992. 304 с iconСергеев И. В. С32 Экономика предприятия: Учеб пособие. 2-е изд
С32 Экономика предприятия: Учеб пособие.— 2-е изд., перераб и доп.— М.: Финансы и статистика, 2000.— 304 с.: ил
Разместите кнопку на своём сайте:
Библиотека


База данных защищена авторским правом ©lib.znate.ru 2014
обратиться к администрации
Библиотека
Главная страница