Ю. Муравьев Истина. Культура. Идеал




НазваниеЮ. Муравьев Истина. Культура. Идеал
страница8/17
Дата29.09.2012
Размер2.27 Mb.
ТипДокументы
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   17

Структура культуры


Подобно всем другим проблемам теории культуры, вопрос о строении культуры также относится к числу остро дискуссионных. Не все авторы отдают себе отчет в том, что решение вопроса о структуре культуры неотделимо от идеи культуры, от понимания культуры как неструктурированного целого, предшествующего частям. Системосозидание на стихийно, эмпирически складывающейся, а не на идейной основе – заведомо убогий путь, не сулящий ничего, кроме эклектической мешанины. Такое отсутствие методологизма – со времен самого Канта и неокантианцев справедливо оценивается либо как неотрефлектированность, своего рода «философская безвкусица», либо просто как проявление непрофессионализма. Беда в том, однако, что отсутствие системопорождающей идеи как основы структурирования чаще всего оборачивается произволом в нанизывании слов друг на друга – даром, что авторы таких произвольных конструкций сами-то /102/ склонны гордо именовать эту свою активность построением типологий, типологизацией или еще более шикарно – таксономизацией. Между тем по большей части вся эта деятельность вполне укладывается обычно в рамки простого и тривиального деления понятий, при котором его агенты не всегда оказываются в состоянии соблюсти хотя бы правило деления по единому основанию, то есть не делят людей на мужчин, женщин и велосипедистов...

Не будучи же в состоянии найти это основание деления, поскольку дело это, действительно, не так уж элементарно просто: найти надо не просто существенное, а самое существенное основание, что в современной развитой теоретической науке нельзя сделать без использования генетического (порождающего) метода, без отыскания исходной теоретической «клеточки» анализа, – строители «таксономий» нагромождают категорию на категорию без малейших попыток отчитаться в проделанной работе хотя бы перед собственной теоретической совестью. Бесполезно до отчаяния ловить таких «теоретиков» за руку: пойманные на месте теоретического преступления, они отговариваются чисто по-детски – что-нибудь вроде «а я только что сюда пришел!» или «а ты кто такой, чтобы судить меня?». Все никак не проникнет у нас в научное поведение идея о логической ответственности, которая в науке может быть потяжелее уголовной...

С другой стороны, проблема структурирования сложных образований таит в себе опасность перемудрить с классификациями, утерять наглядность в материале, так что пользоваться такой схематикой как инструментом для объяснения социальных механизмов будет невозможно. В самом деле, схема радиоприемника, компьютера или синхрофазотрона может быть сколь угодно сложна в деталях, но она должна состоять из принципиально понятных специалисту блоков, делающих возможным инстурментальное использование схемы.

Есть, однако, и другие пути структурирования культурных явлений – когда облик культуры упрощается до крайности и вместе с тем приобретает в деталях немыслимо сложный вид. Это часто происходит тогда, когда, отчаявшись в возможностях социальной теории указать место категории культуры и помочь ее пониманию, исследователь начинает кустарно изготавливать «теоретическую» культурную схематику, руководствуясь только простым здравым смыслом и игнорируя весь опыт социальных наук в /103/ обращении с основными социальными понятиями. Позитивной стороной такой «методологии» оказывается незашоренность, известная свобода обращения с материалом, которая позволяет ученому увидеть свежим взглядом то, что непосредственно профессионалу может не броситься в глаза. Примеры подобных прозрений из нашей повседневной научной жизни еще впереди. Однако издержки такого подхода столь велики, что и допустимая творческая свобода не дает преимуществ: теоретическая кустарщина, о которой уже шла речь, бьет в глаза и мешает видеть «позитивы» этих образов культуры.

Эпистемологический анализ основных категорий теории культуры поэтому в нашей теоретической работе – вещь довольно редкая. Особняком стоит и весьма симптоматичным исключением оказывается здесь в современной зарубежной философско-культурологической литературе ряд работ представителей украинской культурологической школы, активно и плодотворно работающей на протяжении нескольких десятилетий в киевском Институте философии АН Украины под руководством М.В. Поповича (В.П. Иванов, С.Б. Крымский, Б.А. Парахонский, В.М. Мейзерский и др.). Последние три из упомянутых авторов в своей недавней совместной книге, единственной в своем роде, ставят задачи, точно обозначенные уже самим ее названием «Эпистемология культуры: Введение в обобщенную теорию познания». И само название и представленный в книге материал способны убедить даже самого закоренелого скептика в жгучей актуальности этой проблематики: в самом деле, трудно найти нечто более современное, чем витающие в воздухе идеи необходимости расширения поля гносеологии – в духе Гегелевой феноменологии духа, как верно отмечают авторы (с. 28) – за счет включения в него культурологического знания, а также необходимости эпистемологического по интенциям рассмотрения всего комплекса культурологических проблем. Важно также и то, что авторы прекрасно осознают: построение эпистемологии культуры требует обращения к проблеме истины. Все это делает книгу киевских эпистемологов высококачественным профессиональным трудом, игнорировать который, – в отличие от многочисленных дилетантских сочинений, где либо культурологи путаются в элементарных гносеологических ситуациях, либо философы подходят к решению культурологических проблем с традиционной /104/ теоретико-познавательной меркой – можно, только если сознательно заранее отрешиться от тревожащих и действительно дискуссионных проблем в пользу споров по пустякам. Поэтому здесь данная работа не раз упоминается по разным поводам и даже дается критический разбор отдельных ее положений.

Сразу же, однако, необходимо со всей определенностью заявить, что, будучи сама по себе правомочной, по-своему логичной, и уж конечно, имеющей право на существование, позиция, отстаиваемая в книге, совершенно неприемлема для автора данной работы. Речь при этом идет не об отдельных несогласиях, а об иных общемировоззренческих ориентациях, полемика и даже просто диалог, к чему с настойчивостью призывают все эти авторы, возможны только за пределами данного текста и при условии (по правде говоря, несбыточном) неограниченного запаса времени. Мировоззренческие споры разрешает только время, и то не всегда, а зачастую далеко за пределами жизненного цикла спорящих. По самой своей сути и позиция автора этих строк с самого начала неприемлема для авторов «Эпистемологии культуры»: ведь они рассматривают познание «не только как открытие объективной истины.., но и как человекоразмерное событие, ценностный акт человеческой подлинности» (с. 4). Мне такая позиция представляется абсурдной, стирающей грань между наукой и идеологией или, проще говоря, между познавательной и «шкурной» деятельностью. Речь идет не об обобщении теории познания, а о подмене теории познания своеобразной культурологической теологией. В тексте дается подробное обоснование такой оценки рассматриваемой позиции. Пока же приходится лишь обозначить точки принципиальных расхождений, отчасти уподобляясь по необходимости (из-за недостатка места) самим критикуемым авторам, чье изложение авторитарно до последней степени: как в любом теологическом сочинении. Читателя всюду ставят здесь в положение прихожанина, который /105/ должен благоговейно внимать проповеди, а не разбирать доводы проходя «чрез бездны совместных сомнений».

Разрешение авторами общей антиномии истины и культуры осуществляется просто и без затей в пользу культуры. Вот, собственно, и все. Тем более важно видеть подлинный идеологический смысл такой подмены науки теологической идеологией.

Здесь, однако, необходимо сказать и о приеме, с помощью которого осуществляется такая подмена гносеологии теологией а la Тейар де Шарден. Этот прием – стирание разницы между оценочным суждением и суждением факта, или еще более общо – между реальностью и оценкой, истиной и ценностью. Мы тем самым поневоле поневоле должны вступить в сферу этики: volens nolens приходится с сожалением обращать внимание на то, что этическим принципам, встроенным в научную европейскую культуру, противоречит такая страусовая логика (от того, что не нравится, прятать голову под крылышко), при которой исследователя – представителя конкретных наук – гносеолог ставит перед необходимостью «учитывать человеческую размерность». Если в любых других областях господствуют свои ценности, то в науке как таковой сама истина и есть единственная ценность. Любое отступление от этого постулата вынуждает исследователя следовать логике «чего изволите» или «что станет говорить княгиня Марья Алексевна», то есть служить не истине, а людям.

На первых же страницах богатейшей по материалу и занимательнейшей по форме книги видного историка культуры античности Г.С. Кнабе читатель встретится с определением культуры как «формы общественного /106/ сознания» (это, стало быть, наряду с религией, мифологией, правосознанием и т.д.???), с тем, что культура мыслится автором как состоящая из двух «движений», они же «сферы», они же «типы» и «регистры». И это все для утверждения той нехитрой мысли, что культура бывает высокая, элитарная («Культура» идей, образов, науки искусства и просвещения) и низкая (культура привычек, вкусов, стереотипов поведения в быту и т.д.). Источник такого незамысловатого теоретического пассажа очевиден, но не примитивен: за ним стоит действительная существенная закономерность социального развития, на которую до недавнего времени не обращали внимания. И то, что общесоциальная закономерность выступает в одеждах культурологии – симптоматичный и многозначительный факт. Тем не менее скромная дихотомия – «бинарная оппозиция» высокого и низкого в культуре не дает концептуальных средств для упорядочения культурных явлений, которые по этой самой причине автору приходится сваливать в кучу или распределять по таксонам в соответствии со случайными признаками. Значения, ценности, обряды, ритуалы и мифологии, образцы, оригиналы и стереотипы влекутся здесь длинной чередой, следуя лишь одной логике – прихотливой логике авторского рассказа. И в этом смысле куда более привлекателен классически ясный К. Леви-Строс, который считает существенным не различение высокой и низкой культуры (это всего лишь эмпирическая очевидность, которую еще надо истолковать) – он различает научно-антропологический смысл понятия культуры и обыденное значение слова «культура», хотя в качестве «научного» он и принимает замшело-перечислительное Тейлорово определение культуры: «знания, верования, искусство, мораль, право, обычаи и все другие способности или навыки, приобретенные людьми в качестве членов общества». Тем не менее, согласно К. Леви-Стросу,

«не следует смешивать два смысла слова «культура». В общем употреблении культура обозначает просвещение, обогащающее суждение и вкус. В техническом языке антропологов это совсем другая вещь... В культуре, взятой во втором смысле, все является объектом изучения: и продукция, которая в первом смысле будет отнесена /107/ на самый низкий уровень, и продукция, уровень, так же, как и те, которые оцениваются как высокие, благородные. Культурный релятивизм довольствуется утверждением, что никакая культура не располагает никаким абсолютным критерием для установления этого различия с продуктами другой культуры. Зато каждая культура может и должна это делать применительно к себе самой, ибо все принадлежащие ей – это одновременно и наблюдатели, и агенты.

Для меня как культурного агента – рок-музыка и комиксы не имеют никакой привлекательности, очень мягко говоря! Но в качестве наблюдателя я усматриваю в моде на эти жанры социологический феномен, заслуживающий изучения как таковой, каким бы при этом ни было мое суждение о содержащейся в нем моральной и эстетической ценности. Превозносить «рок-культуру» или «культуру комиксов» – значит игнорировать одно значение слова «культура» в пользу другого, то есть стать интеллектуальным банкротом, растратчиком. Но противоположная позиция, то есть обвинение этнолога в духовном развращении публики, на основании самого факта, что он избирает или предлагает избрать определенное исследовательское поле, было бы – даже со всеми оговорками – чем-то вроде осуждения за вампиризм и копрофилию – тех людей, которые в биологических лабораториях занимаются соответствующими анализами».

Результатом передачи опыта от поколения к поколению является возникновение культурных структур – «вертикальных» и «горизонтальных». Вертикальное измерение задается категорией «уровень культуры», горизонтальное характеризуется всем разнообразием культурных форм. Роль первичного детерминанта в отношении к культуре проявляется в том, что уровень культуры общества в конечном итоге определяется социально-экономическим строем, общественно-экономической формацией. Это измерение культуры, будучи главным, не единственно: в культуре одного уровня может наблюдаться огромное разнообразие культур. Преобразование культуры, сколь бы ни было оно медленно, происходит путем культурного «взрыва», в результате /108/ которого старая культура преодолевается. Преодоление это, однако, происходит только на основе старой культуры, чем и обеспечивается преемственность в культуре.

Для культуролога, который не приемлет абсолютно релятивистскую позицию в понимании разнообразия культур, очевидна необходимость выявить такие критерии типологизации культурных феноменов, которые позволили бы, не упуская из виду горизонтальные измерения культуры, относительно легко справляться с задачей различения культур по вертикали. Если говорить попросту и без затей, для любого непредвзятого читателя ясна разница между культурой готтентотов и культурой итальянского Возрождения. Спору нет, в некоторых отношениях они равны абсолютно в качестве разновидностей человеческой культуры. Но столь же бесспорно и то, что они представляют собой разные стадии в развития этой культуры. Неясно лишь, каким критерием следует руководствоваться, чтобы надежно различить эти стадии.

Применительно к научному познанию эта задача, как я в первой главе старался показать, решается сравнительно легко: конкретные познавательные стадии целесообразно различать по специфичному проявлению отношений истины и заблуждения. На первой стадии, обычно относимой к донаучному познанию, происходит всего лишь собирание мнений – doxa. На второй стадии возникают столкновения мнений на общем проблемном поле, так что сама возможность подобных столкновений может в принципе служить критерием перехода от первой стадии ко второй. Динамика относительных заблуждений сменяется на третьей стадии динамикой относительных истин, а критерием перехода к третьей стадии становится тогда применимость принципа соответствия к взаимоотношениям между теориями и между гипотезами. При всей условности такого деления на стадии оно тем не менее дает исследователю и методологу орудие для надежного различения систем знания по признаку научности.

Гораздо труднее выявить принципы различения стадий в культуре, мыслимой как развивающееся целое. Если в общем плане стадиальность в культуре совпадает со стадиями всемирно-исторического процесса, то отнесение каждой конкретной культурной общности к той или иной стадии всякий раз представляет собой особую задачу, решаемую по-разному в /109/ разных системах нерелятивистской теории культуры. Различие решений определяется в первую очередь, конечно, содержательными моментами, то есть в конечном итоге тем, какой концепции культуры придерживается тот или иной исследователь. И поскольку таких концепций много (хотя и не бесконечно много), возникает нужда в довольно формальном критерии отнесения к той или иной стадии каждой конкретной культуры. Именно таким универсальным абстрактным моментом культуры, который может позволить провести искомое различение, является широко понятый язык культуры. Семиотика культуры, предметом которой как раз и являются системы смыслов, знаков и значений в культуре, должна и может поэтому претендовать на гораздо более существенную – метатеоретическую – роль, чем та, которая ей до сих пор отводилась в системах содержательного анализа культур.

Смысл этой новой роли усматривается в осуществлении транскультурных сравнений, то есть в компаративном анализе полноты, глубины и дифференцированности культурных значений двух культур. Из двух сравниваемых культур, следовательно, та принаждежит более высокому уровню, чья система включает в себя помимо основной массы культурных смыслов другой культуры еще и значимое число таких, которые не только отсутствуют в этой последней, но и принципиально не выразимы в ней. В данном случае речь идет, по-видимому, о конечном числе разнообразных культурных смысловых единиц, в целом характеризующих каждую из культур, благо техника такого рода сравнений в современной лингвистике и структурализме разработана довольно подробно.

В то же время следует помнить, что при использовании такого рода техники нельзя прибегать к крайностям: здесь нужен не extremum, a optimum. Язык культурных норм, обычаев, ритуалов, традиций столь богат и разнообразен, что всякий раз возникает проблема необходимого и достаточного обоснования. Можно поэтому предложить облегченный вариант сравнения: отсутствие в языке одной из сравниваемых культур целых слоев культурных смыслов, присутствующих в другой, – свидетельство ее принадлежности более низкому уровню. Этот подход не в силах вовсе избавить нас от субъективизма, но может существенно снизить его значимость. /110/

Всем этим, однако, не решается, а только формулируется наиболее важная задача обеспечения транскультурного понимания: в отличие от развитого понятийного язык культурных смыслов включает, разумеется, комплексы «непереводимых» смысловых единиц, к числу которых, как это показано еще Э. Кассирером, в первую очередь относятся символы. Между тем именно они составляют главную ценность каждого относительно самостоятельного культурного языка, поскольку в этой сфере и формируется то, что составляет своеобразие данной культурной реальности.

Сказанное позволяет уяснить, что, во-первых, именно герменевтика в качестве наиболее развитой техники истолкования символических содержаний призвана прежде всего обеспечить транскультурное понимание, а тем самым и возможность отнесения каждой конкретной культуры к той или иной стадии развития мировой культуры; во-вторых, транскультурное понимание требует переосмысления самой герменевтики дабы она смогла отвечать этим новым требованиям; в-третьих, такое переосмысление на современном этапе развития гуманитаристики и культурологии мыслимо лишь как поиск форм синтеза структурности и «герменевтичности».

Логическое развертывание категориальной сети теории культуры, отражающее одновременно этапы исторического становления всего разнообразия культурных феноменов, характеризуется тремя главными ступенями, их следовало бы структурно обозначить как этажи культуры, чтобы не путать с общественно-экономическими формациями как ступенями всемирно-исторического развития. Вот, собственно, почему и возникает главная проблема эпистемологического анализа культуры, опять-таки в форме кантовского вопроса о природе – нет, не культуры, а теории культуры: как возможна теория культуры. Здесь этот вопрос никак не отделить силой абстракции – безболезненно, без разрывов – от проблем эпистемологических и даже гносеологических, собственно теоретико-познавательных, сопряженных напрямую с материалистическим пониманием истории, с философией истории, с теорией исторического процесса.

Смысл марксистских дискуссий 60-80-х гг. вокруг теории общественно-экономической формации, как это теперь видится воочию, состоял в том, чтобы избавиться от унилинейности в понимании общественного развития – от представления, согласно которому все общество в целом /111/ проходит пресловутые пять стадий – ступеней. От унилинейности не спасает, как тотчас же выяснилось, и представление, в силу которого каждое общество по-своему проходит все те же стадии. Ведь как раз при этом последнем «раскладе» получается, что некоторая изначальная этно-культурная заданность определяет последующие социальные структуры и формы экономической жизни. Именно невозможность построить развитую картину истории – исторической смены социального устройства на базе марксистcкого представления о последовательной смене способов производства со своей механикой разрешения противоречия производительных сил и производственных отношений – заставляла отказываться от идеи стадиальности всемирно-исторического развития. И тогда выходило, что теорию исторического процесса как смены общественно-экономических формаций надо дополнить теорией культуры. Логика дополительности здесь не действует, как не действует она нигде, если берется в качестве универсального методологического принципа: даже будучи дополнена (стоит только начать!) холистскими отсылками-вкраплениями, она исключает диалектику, – ведь диалектика-то предполагает существование внутри-себя-противоречивого единства изначальной социальной тотальности, выражением которой как раз служит субъект-объектное отношение, обусловливающее двоякодетерминированность социальной реальности.

Социально-экономические закономерности объективны. Производственные отношения – та социальная материя, которая существуя в обществе (и, значит, немыслимая без сознания), не зависит от общества (resp. от сознания) и определяет их собой, определяет социальную реальность, частью которой она сама является. Другая часть этой реальности – все остальные отношения между людьми, исключая производственные. Все эти отношения зависят от сознания в том смысле, что формируются не иначе, как проходя через сознание людей. Однако само это сознание имеет источником объективные, материальные отношения между людьми. Остается определить, что в этой сфере от чего зависит, чем определяется, как структурируется. Важно понять, что первичная детерминация – это детерминация в пределах отношения мира и сознания, то есть в пределах основного гносеологического вопроса. За пределами этого вопроса различие материального и идеального относительно, условно. Значит ли это, что в /112/ в этой сфере все бесструктурно? Конечно, нет. Находясь в гносеологической зависимости от социальной материи как своего источника, общественное сознание в остальном функционирует, повинуясь иным закономерностям. Что определяет эти закономерности, как структурирована эта часть социальной реальности? Определяеет предшествующий опыт людей – культура. Не будучи материальной, она объективна: продукт деятельности, раз возникнув, сам порождает серию связей и отношений, от которых субъект оказывается в неизбежной зависимости.

Таким образом, существует порядок вещей, определяемый социальной материей и по традиции образно именуемый объективной логикой или объективной социальной диалектикой. Момент образности здесь состоит в том, что, строго говоря, логика объективной быть не может: мысль так или иначе – принадлежность субъекта, и потому налет метафоричности всегда сохраняется в требовании соответствия логики идей – логике вещей. Тем не менее реальную, объективную, необходимую связь явлений действительности, представляющую цепь закономерных событий можно назвать объективной логикой, имея в виду именно прообраз связи идей, материальные отношения, получившие отражение в связях идей.

Но есть еще объективная логика – логика культуры, не менее объективная, но не материальная. Эта логика относительно самостоятельная, в известной мере независимая от социально-экономических отношений. Логика эта – предмет теории культуры. Конституируется ее предмет не только в рамках теории, но и практической потребностью: надо же постигать отдельную особую логику заблуждений, произволений, художественных эмоций. Утверждая это, мы сразу же вновь попадаем в центр проблемы соотношения материалистического понимания истории, с одной стороны, и теории культуры – с другой.

В таком случае, однако, приходится принять во внимание серьезность антиномичной ситуации: если культурный детерминант – «вторичная детерминация», causa dynamis seconda – становится предметом социально-экономической теории, теория культуры теряет право на существование, а культура остается в лучшем случае материалом для феноменологического описания того, что до поры до времени не может получить социально-экономического обоснования. К такому выводу тяготеют все серьезные /113/ исследователи, чуждые как мистико-экстатических придыханий на слове «культура», так и, напротив, фашистского тупого нигилизма в отношении к культуре, когда это слово рождает лишь инстинктивное движение руки к кобуре. Действительно, трезвый научный взгляд требует выведения теории из единого основания.

Не будучи абсолютно самостоятельной, культура в той мере, в какой она обладает атрибутами внутренней автономии, развивается из определенной исходной «клеточки». Добраться до этой исходной величины нелегко: именно ее-то и проясняет эпистемологический анализ. Методологический прием, который при этом используется, – историческое восхождение от конкретного к абстрактному подвергается проработке под лазерным лучом логического анализа сознательным применением восхождения от абстрактного к конкретному. Именно так выявлена исходная клеточка культурных структур.

Решая проблемы, относящиеся «к классической проблеме противоречия двух функций культуры – поддержания и изменения порядка», обращу внимание прежде всего вот на что. Доказательством того, что радикальные общественно-политические и культурные перемены на «одной шестой» планеты пока еще не слишком затронули наши научные и общегуманитарные круги, может служить, в частности, то, что креативистские идеи в сфере теории культуры сохранили на нашей почве свое влияние, несмотря на отсутствие новых аргументов в пользу креативизма. Этот факт сам по себе многозначителен и нуждается в истолковании. Если акцент на самоценности творчества в прежние времена представлял собой скрытую форму протеста против примитивных «диамат-истматовских» схем истолкования социальных явлений, в наши дни, когда появилась возможность освободиться от удушающих догм, процесс освобождения /114/ осуществляется крайне медленно, поскольку обнаруживается негативная зависимость от тех же догм, и тогда вместе с мертвой догматикой отбрасывается живое содержание. Смысл креативистской концепции культуры, как я показал, состоит в понимании сущности культуры как социально значимой творческой деятельности людей – творцов культуры.

В основе креативизма, как мы помним, лежит культурологизм – абсолютизация роли культуры в социальном процессе: источник эволюции социума усматривается в творческой культурной деятельности, осуществляемой в знаково-символической форме. Аргументы против такого понимания культуры можно теперь свести к двум главным: во-первых, при таком подходе к культуре приходится без достаточных оснований пересматривать четкое понятие традиции, приписывая ему совершенно фантастические атрибуты, в то время как оно безусловно предполагает примат репродуктивной деятельности, основанной на – увы! – рабском воспроизведении вещей, предметов и схем деятельности; во-вторых, перенесение источника социального развития в культуру резко искажает реальную социальную динамику – на задворках оказываются тогда социально-экономические отношения, ведущую роль которых в смене этапов общественного развития в наши «рыночные» дни на трезвую голову вряд ли кто из ученых решится отрицать.

Преодолению креативистских схем должно служить понимание развития социума как двоякодетерминированного процесса, то есть как обусловленного социально-экономическими производственными отношениями, с одной стороны, и культурой – с другой. Лишь мерой совпадения этих двух факторов определяется конкретная картина развития общества. Это значит, что лишь теоретико-познавательная трактовка динамики социума требует различения первичной и вторичной роли каждого из этих факторов в реальном бытии общества, в остальном их различение преходяще, относительно. Очевидно, однако, что только раскрытие механизма взаимодействия детерминантов общественного развития могло бы придать значимость этому тезису. Но постижение этой механики (наиболее тонкий и вместе с тем туманный момент в традиционно-марксистской теории общества) невозможно без выяснения структуры и сущности культуры как детерминанта общественного развития. В отличие от всех других определений /115/ сущности культуры, исходящих из категории «деятельность» («способ деятельности», «социально значимая творческая деятельность» и т.д.), здесь в основу понятия «культура» полагается опыт – фиксированная сторона практики, своего рода «застывшая практика», структура и условие реализации того или иного способа деятельности.

Основа социальной динамики – смена традиций, то есть именно ломка, преодоление культуры. Сложный сам по себе, не поддающийся однозначной трактовке этот процесс, в котором переплетаются проявления разнопорядковых закономерностей, тем не менее, безусловно, направляется мощными стимулами, лежащими вне культуры. Вместе с тем это внешнее воздействие должно проявляться во внутренних механизмах, и фермент культурной динамики составляет процесс смены социальных идеалов, происходящий на высших этажах здания культуры.

Элементарная социально санкционированная форма фиксации общезначимого опыта – это культурная норма. Она-то и лежит в основе культуры, ее стабильность – условие бытия культуры как таковой. Области культурной нормы принадлежат образцы поведения, ненормативное поведение подлежит культурным санкциям, а система культурных норм – обычай – венчает первую, фундаментальную ступень в структуре культуры. Таким образом, на первой, элементарной ступени и в теории культуры в качестве исходной выступает категория нормы. Понятие культурной нормы фиксирует наиболее устойчивые исходные моменты, связанные с /116/ трансляцией социального опыта в процедурах примера, показа и языковой символики.

Категория нормы, подобно всем другим понятиям, общим для ряда гуманитарных дисциплин, неоднократно подвергалась перетолковыванию, поскольку всякий раз оказывалось, что она в разных исследованиях оборачивалась другой своей стороной. Немудрено, что при этом в познавательных возможностях, связанных с толкуемой вкривь и вкось категориальной единицей, исследователи самых разных ориентаций постоянно выражают серьезные сомнения. Наиболее мощные проявления скепсиса по отношению к этому понятию справедливо связываются с критической волной антифункционализма в социологии. «К сожалению, понятие «нормы» стало немодным в социологической теории, – меланхолически констатирует Джонатан Тернер, – главным образом, из-за его ассоциаций с функционализмом». Дело, конечно, не в моде, а именно в критике функционализма, причем критика эта принимает чем дальше, тем более гиперболизированные формы – гиперкритика отрицает за функционализом даже доли истины, ему принадлежащие на бесспорном основании как функционалистские неотменимые открытия. Но с той мыслью, что норма и санкции за ее нарушение – элементарная единица культурологического анализа, в наши дни согласны даже те, кто ставит под самое серьезное сомнение функционализм Р. Мертона и Т. Парсонса. Спор обычно разгорается по поводу социальной значимости норм pendant рациональность. См. об этом наиболее ценные материалы дискуссии в вышеупомянутом альманахе THESIS, особенно в первых четырех его номерах: статьи Ю. Эльстера, Г. Терборна, Д.К. Норта и мн. др.. Понятию норма «подведомственна» своя система понятий, отражающих реальное бытие культуры, связанной с этой /117/ нормативной деятельностью, то есть низшее, фундаментальное звено культурной системы. Привычка, обычай, этикет, церемония (церемониал), ритуал – в такую цепочку выстраивается нормативное в социуме. Соотношение этих категорий и их место в теоретико-культурных построениях – безусловно, интереснейший сюжет для культуролога, но он за пределами нашей темы – эти образования принадлежат тому уровню абстракции, на котором вопросы теоретического статуса понятий решаются автоматически – проще говоря, либо дедукцией из общих понятий, то есть аналитически, либо с помощью обращения к конкретно-научной эмпирии – данным культурной антропологии, этнологии и т.д. – то есть синтетически.

Среди ряда этих подчиненных на той или иной основе понятию нормы терминов выделяется понятие «обычай», структурно размещаемое на следующем, более высоком уровне, хотя и в пределах той же ступени: обычай с этой точки зрения представляет собой систему норм, а важность его определена тем, что обычай составляет основу норм обычного права.

Центральное звено в культуре и, соответственно, центральное понятие той теории культуры, которая здесь представлена, составляет именно традиция. Традиция – форма социального наследования, моментами которой можно считать обычай и обряд из вышеприведенного ряда. Традиция – и, следовательно, вообще культура – принципиально консервативна: ведь ее смысл состоит в трансляции сквозь время с помощью примера, показа и языка специфических форм опыта каждой социальной общности. Неподвижность, адинамизм – эссенциальное свойство культуры, без которой лишается смысла понятие культурной преемственности. Таким образом, на второй ступени в категориальном аппарате теории культуры мы впервые встречаемся с центральной теоретико-культурной категорией – категорией «традиция». В этой категории фиксируются моменты стабильности, устойчивости в существовании каждой конкретной культуры – то, что делает культуру каждый раз тождественной себе. В традиции опыт приобретает интегральный смысл. По сути дела, отказ от традиций и есть смена /118/ культурных ориентиров, смена культур. Недостаточная разработанность категории «традиция» в культурологическом плане служит серьезным препятствием для построения общей теории культуры.

В частности, роковым образом сказывается невозможность справиться с проблемой традиций на судьбах зарубежного и отечественного креативизма: динамика культуры – очевидная вещь, соблазнительно истолковать источник этой динамики как личностное творчество. Но тогда-то и возникает роковая ситуация: культура немыслима без традиций, традиция же консервативна, ей противопоказано творчество.

С этим и связана необходимость эпистемологических комментариев к сугубо культурологической категории. Парамарксистски ориентированный специалист не увидит никакой трудности в обозначенной ситуации: привычка все трудности решать с помощью «диалектики» легко выручает. Процедура не взыскует сложности и универсальна до безобразия. Всякий предмет противоречив, говорят нам. Это противоречие отражается в понятии. Значит, противоречиво и понятие традиция: оно включает не только момент сохранения, но и... изменения. Теперь дело в шляпе – от статичности традиции мы избавились. Летать надо, господа-диалектики, летать! Но только так, чтобы... не отрываясь от земли. И вообще – голодание – самый совершенный вид питания... Стоит ли тратить силы на опровержение такой «методологии»? Стоит. Ведь действует же эта логика в применении к понятию «традиция» – и никого не удивляет! Между тем эта «диалектика» и была причиной пренебрежительного отношения к философии, к теории познания со стороны серьезных ученых. Против такой логики издавна и неоднократно выступали и наши современные гносеологии (П.В. Копнин и, особенно, Э.В. Ильенков), подчеркивая, что как раз в этом случае теорию и используют как отмычку: исследовать при этом ничего не /119/ надо, мучительное отыскание противоречий во внутреннем развитии реальности, обозначаемой понятием, заменяется автоматической процедурой, механически приложимой к любому материалу. Выразить движение в логике понятий можно, лишь представив место застывшего понятия в живой, подвижной системе понятий и увидев, как оно работает в этой системе. Только в этом познавательном движении и может обнаружиться диалектика, и притом в каждом отдельном случае своя.

Вот, собственно, почему мнимая диалектика традиции может представлять лишь сугубо психологический интерес: любопытно наблюдать, как теоретику приходится прибегать к уловкам, чтобы создать видимость разрешения не сущностного противоречия, а противоречия между реальным денотатом понятия и собственной теоретической конструкцией.

Действительная диалектика традиции предстает перед нами тогда, когда обнаруживается антиномия традиции. А такая антиномия может быть выявлена разными путями. Один из таких путей – прослеживание динамики взглядов на традицию. Первоначальное расширительное толкование традиции, когда под эту категорию подпадали любые формы наследования, постепенно сменялись взглядом, согласно которому не все наследуемое традиционно. Традиция – это не передача вещей и не передача идей: это передача опыта. Но так или иначе традиция – это всегда передача, трансляция. Антиномия традиции состоит в том, что передача – всегда процесс, тогда как смысл традиции в неизменности, то есть в покое, результативном характере. Разрешение этой антиномии следует, по-видимому, искать посредством анализа категории «форма». Тогда проблема переформулируется следующим образом. Традиция – форма, которой передается культурное содержание. Между тем традиция содержательна. Таким образом, анализ традиции прямо и непосредственно выводит нас на уровень уже даже не чисто эпистемологический в моем смысле, а гносеологический, теоретико-познавательный, философский.

Искушенный в представленной нашей культурологической литературой проблематике читатель, конечно, уже изрядно шокирован полным отсутствием рассмотрения в данном тексте всего круга проблем, связанных с темой «Культура и цивилизация». И это мнимое зияние имеет два основания. Во-первых, вокруг проблемы культуры и цивилизации, с моей /120/ точки зрения, поднят неоправданный шум. Инициированная Рюккертом-младшим, Данилевским и Шпенгелером проблема локальных цивилизаций, как бы эта проблема ни ставилась и ни решалась, ни в коей мере не затрагивает проблему «истина и культура» в связи с эпистемологическим анализом системообразующих теоретико-культурных категорий. Ведь если культур много, от этого внутренняя структурная самоидентичность культур не перестанет воспроизводиться в этих культурах, и потому проблема сущности и строения культуры как таковой не снимается.

Во-вторых, чрезвычайно «тонкая» (где тонко, там и врется) проработка демаркаций между культурой и цивилизацией насквозь фальшива: отходя от изначальных этимологических и присутствующих в обыденном словоупотреблении значений этих понятий, исследователи придают им такой терминологический смысл, который заранее довлеет только этим индивидуальным концепциям. Таким образом в итоге создается видимость того, что исследователю удалось свести теоретические концы с концами. Но это лишь видимость. Ведь по существу никакого сверхтонкого значения за различением рассматриваемых понятий не усматривается: под цивилизацией понимается просто культура обществ, где существует развитое государство, внешним признаком чего является наличие городов. В этом смысле о цивилизации правомерно говорить лишь в отношении культуры ставших классовых обществ. Цивилизация – городская культура.

Основа социальной динамики – смена традиций, то есть именно ломка, преодоление культуры. Сложный сам по себе, этот процесс, в котором переплетаются проявления разнопорядковых закономерностей, тем не менее, безусловно, направляется мощными стимулами, лежащими вне культуры. Вместе с тем это внешнее воздействие должно проявляться во внутренних механизмах, и фермент культурной динамики составляет процесс смены социальных идеалов, происходящий на высших этажах здания культуры. /121/


1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   17

Похожие:

Ю. Муравьев Истина. Культура. Идеал iconМуравьев В. А., Созинова Н. А
Техника безопасности на уроках физической культуры / Составители; Муравьев В. А., Созинова Н. А. — М.: СпортАкадемПресс, 2001
Ю. Муравьев Истина. Культура. Идеал iconПечатные работы и статьи Удовиченко Т. Г
Аноректальная манометрия в диагностике и мониторировании заболеваний прямой кишки(Пасечников В. Д., Муравьёв А. В., Муравьев К. В.)...
Ю. Муравьев Истина. Культура. Идеал iconИсследование муравьёв Formica
«Илоранта», расположенной в Выборгском районе Ленинградской области. Муравейники находятся только в северной части изучаемого участка....
Ю. Муравьев Истина. Культура. Идеал iconНаучная истина никогда не рождается в споре канарёв Ф. М
Анонс. Философское утверждение «Истина рождается в споре» одно их глубочайших заблуждений искателей научных истин
Ю. Муравьев Истина. Культура. Идеал iconВопросы к экзамену риторика как предмет изучения. Исторические изменения предмета риторики
...
Ю. Муравьев Истина. Культура. Идеал iconКультура познания и отражения мира. Религиозная культура. Философская культура. Научная культура. Художественная культура (4 ч.)
...
Ю. Муравьев Истина. Культура. Идеал icon«правда» и «истина» (языковая концептуализация мира и тематическое своеобразие русской философии)
«истина» осуществляется диахронически, что позволяет сосредоточить внимание на динамике изменений смысловых потенций этих концептов...
Ю. Муравьев Истина. Культура. Идеал iconСамарский государственный университет кафедра зарубежной истории Мировая Художественная культура. (средневековье) Методические указания и
В этом плане знакомство с художественной культурой западноевропейского средневековья имеет особую значимость, т к именно в недрах...
Ю. Муравьев Истина. Культура. Идеал iconУчебный курс по культурологии: Многоуровневое учебное пособие / Под ред. Г. В. Драча. Ростов-н-Д., 1997. Культурология. История мировой культуры: Учебное пособие / Под ред. Г. А. Марковой. М., 1998
Основные культурно-исторические этапы. Культура первобытного человека. Шумеро-аккадская культура. Культура Вавилонии и Ассирии. Культура...
Ю. Муравьев Истина. Культура. Идеал iconУчебно-методический комплекс учебной дисциплины «теория культуры»
Динамика культуры. Принципы типологии культуры. Культурогенез; культура и природа; культура и язык; культура и общество; социальное...
Разместите кнопку на своём сайте:
Библиотека


База данных защищена авторским правом ©lib.znate.ru 2014
обратиться к администрации
Библиотека
Главная страница