Мухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление




НазваниеМухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление
страница8/38
Дата23.09.2012
Размер3.36 Mb.
ТипДокументы
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   38

Взаимоотношения между философией и теологией в эпоху постмодерна


Когда я учился в католической школе в Куинсе, Нью-Йорк, меня учили, что, хотя философия и мать всех наук, она еще и служанка богословия. Иногда диалог между философией и богословием может представиться в форме команд, отдаваемых богословской хозяйкой своей образованной, но послушной служанке, но все это было давно, если вообще было. Идея о том, что философия должна прислуживать теологии, была отвергнута на Западе как большинством философов, так и многими теологами, по крайней мере, начиная с эпохи Просвещения в европейском мышлении. Но, вместо того, чтобы дать философии независимость, как результат, философию заставили прислуживать своим собственным детям – естественным и гуманитарным наукам. Научные реалисты дают определение бытности посредством высших указаний науки. Таким образом, куда девать отношения между философией и теологией? Многим они видятся разорванными навеки, и многие христианские мыслители полагают, что это – к выгоде теологии. Как они это видят, философия никогда не была примерной служанкой, поскольку она порождала больше проблем, нежели разрешала.

Конечно, этот подход не чужд и мусульманским ученым. Нетрудно найти мусульман, с подозрением относящихся к философии, в особенности – исламской философии. Есть даже такие, как Газали, который обвиняет философию в святотатстве. Другие готовы удовлетвориться тем, чтобы философия занималась своим делом и держалась подальше от богословской доктрины.

Философия, однако, не терпит пренебрежения к себе. Она умеет обратить на себя внимание даже тех теологов, которые хотели бы, чтобы она исчезла. Философия обвиняет пренебрегающих ею в недостатке разума, и, поскольку она провозглашает, что разум – это то, что отличает человека от других животных, это обвинение возводится на уровень обвинения пренебрегающих ею в том, что они – недочеловеки.

Таким образом, после взлета и падения позитивизма, после того, как философию объявили служанкой естественных наук, которой предназначено подчищать оставшиеся проблемы, философия облачается в новое одеяние философии религии, предлагающей богословам свои собственные вопросы. При поверхностном рассмотрении, большая часть или, по крайней мере, множество вопросов таковы, что были знакомы богословам на протяжении столетий: каким образом можно доказать существование Бога? Каким образом Богу известно, как поступят свободные в выборе человеческие существа? Может ли Бог создать такой большой камень, который Сам не поднимет? Как вечный Бог может познать временный материальный мир? И так далее. В то время как поверхностно эти вопросы видятся такими же, что и были знакомы теологам с того времени, как разум был впервые применен к религии, по дальнейшем ознакомлении с современными обсуждениями этих вопросов становится очевидным, что философия религии – не такая невинная вещь, как многим кажется. Ее вопросы – это не вопросы наивной девочки, стремящейся понять свою веру наилучшим образом. Философия годами служила наукам, и ее служение наукам требовало бесчисленных компромиссов с гуманизмом, материализмом, физикализмом, натурализмом и другими идеологиями, антагонистичными к религии. Когда она поднимает свои вопросы перед теологами, аргументы всех этих идеологий уже готовы и находятся в ожидании всякого ответа, который могут предложить богословы. Если теолог отвечает повторением стандартных дискуссий, которые можно найти в традиционных текстах, будь то Христианских или Исламских, он будет обвинен в невежестве и несоответствии требованиям современности.

Религиозную философию ни в коем случае нельзя считать просто другим наименованем рациональной теологии в традиционном понимании, поскольку сами разумные стандарты в приложении к теологическим вопросам претерпели изменения. Если теолог не хочет оказаться застигнутым врасплох, ему стоит подготовиться к тому, чтобы поставить под сомнение эти стандарты, и, таким образом, занять незнакомую сверхкритичную позицию непосредственно против пушек самого разума.

Сегодня диалог между теологией и философией – это не просто связь между пытливым умом философа и чистым духом богослова. Каждый вопрос задается с подспудным ожиданием того, какой ответ на него будет удобным. Всякий поиск разумного предполагает стандарт объяснения. Ожидания и предположения, подпитывающие религиозную философию, глубоко окрашены всей недавней историей западной мысли. Поскольку многие из тех, кто пишет и публикуется в сфере религиозной философии получили подготовку в области аналитической философии, стандарты аналитической философии, в значительной степени подверженные влиянию эмпиризма, позитивизма, прагматизма и натурализма, играют важную, но трудно распознаваемую роль в этой сфере.

Ситуация усложняется тем фактом, что многие религиозные философы, не исключая и христианских богословов, более подверглись влиянию того, что именуется «континентальной философией», нежели аналитической философии. Большинство современных континентальных философов были французами или немцами по происхождению, в то время как большинство представителей аналитической философии преподавали в университетах Америки и Британии. Покуда в философии в США на протяжении почти всего двадцатого столетия доминировало аналитическое мышление, в последние десять – пятнадцать лет континентальное мышление стало играть более заметную роль в американской философии. В результате возникает «Мировая философия», но такая, из которой Исламский мир по большей части исключен. Причина такого исключения кроется не в каком-то заговоре по подавлению исламского мышления, но потому, что мы, мусульмане, никогда не принимали всерьез возможность подключиться к дискуссии. Если мы хотим это сделать, нам следует быть осторожными, поскольку она обычно проходит на враждебной территории, в контексте ожиданий, предположений и стандартов рассуждений, которые во многом чужды исламским наукам.

Эти вопросы следует иметь в виду до того, как мусульманские ученые попытаются исследовать вопросы современной философии религии, которые она ставит перед теологией, которая здесь не должна пониматься как включающая в себя лишь калам, но также ирфан назари, религиозную этику, и даже некоторые вопросы фикха и усуль. То, что между философом, опирающимся исключительно на чистый разум, и теологом, представляется как диалог, на самом деле есть сложная дискуссия о философии, науках, теологии и различных идеологиях, оказавших влияние на эти широкие сферы интеллектуальной деятельности.

Возможно, мусульманским подходом к сложности ситуации будет сдать свои позиции. Мусульманский богослов может прийти к заключению, что философия религии является продуктом западного мышления в отношении науки и религии и неприменима в исламском мире. Диалог между философией и теологией – это на самом деле диалог между западным философом и христианским теологом. Однако мы на свою беду игнорируем философию религии. Идеи и подходы, питающие философию религии, не заключены в стенах нескольких университетов в далеких странах. Они являются частью западной культурной атмосферы, объем которой настолько значителен, что она вторгается в исламский мир, или, скорее, уже начала вторжение, независимо от желания или нежелания остальных. Международная торговля идеями – по большей части, западными идеями – не может быть замедлена, и более того – остановлена. Столкнувшись с торговым дисбалансом, можно предпринять попытку сохранить местные рынки идей, но в конечном итоге единственной успешной политикой будет такая, при которой продукция местного интеллектуального производства экспортного качества станет широко доступной. Поскольку на рынке сейчас очень много различных западных интеллектуальных продуктов, мы, мусульмане, не можем надеяться на быстрое завоевание собственного сегмента такого рынка. Однако мы можем надеяться на то, чтобы успешно конкурировать в тех сферах, в которых исламское мышление продемонстрировало свою силу в прошлом, и на этом построить свою экспансию в другие области. Для того, чтобы быть конкурентоспособным на международном рынке идей, исламское мышление должно не только отвечать на сомнения, порождаемые различными мыслителями, оно должно делать это таким способом, который был бы отличительным исламским. Мы не можем просто заимствовать данные христианами ответы и затем отыскивать подходящий хадис чтобы они выглядели как исламские. Для формирования современной исламской теологии, находящейся в гармонии с традицией исламских наук, особенно каламом, фалсафой и ирфаном, должна быть проведена серьезная полноценная работа.

Имея в виду эти обстоятельства, мы можем обратиться к некоторым примерам в форме вопросов, поднятыми религиозной философией перед теологами.

Самая глубокая сфера исследования – это эпистемология. Это также та сфера, которой средневековые мыслители уделяли меньше внимания, чем наши современники. Откуда мы знаем, что Бог существует? Традиционный ответ, данный как христианами, так и мусульманами, состоит в том, что мы можем сформулировать четкие дедуктивные доказательства с самоочевидными предпосылками, в результате приводящими к утверждению существования Бога. Проблема с таким ответом состоит в том, что многие предпосылки, казавшиеся достаточно самоочевидными в прошлом, ныне должны быть поставлены под сомнение.

Возьмем, например, роль принципа невозмжности актуальной бесконечности причин. Значительное число западных философов, физиков и математиков усомнились в итоге в этом принципе. В защиту этого принципа была написана важная книга, в которой внимание обращается на некоторые идеи мусульманских философов: книга Вильяма Лэйна Крэйга “The Kalam Cosmological Argument19. Это – один из редких случаев, в которых идеи исламской традиции (в особенности – Абу Хамида Газали) стали предметом обсуждения современной философии религии. Продолжение обсуждения этой работы в исследовательских журналах спустя шестнадцать лет после публикации книги является достаточным свидетельством ее значимости. Важным моментом является то, что считавшийся столетиями самоочевидный принцип является теперь объектом спора. На первый взгляд кажется, что в этой ситуации принцип разума, защищаемый исламской философией и теологией, противопоставляется современным западным скептикам. При ближайшем рассмотрении, однако, мы обнаруживаем, что принцип претерпел собственную эволюцию в рамках традиции исламской философии. Когда во времени мы подходим к Садр-уль-Мута’аллихину, принцип ограничен набором актуальных причин бытия, возникающих одновременно. Вопрос, которым следует здесь задаться, состоит в том, как неограниченный принцип стал ограниченным в исламской философии, поскольку неограниченный принцип был также принят некоторыми (как Газали) в качестве самоочевидного принципа мышления, и версия принципа, до сих пор отстаиваемая Крэйгом, не является предметом ограничения одновременности!

В любом случае, то, с чем мы сталкиваемся здесь, является вполне типичным для философии религии. Философы, впечатленные принципами, применяемыми в естественных науках или математике, пробуждают сомнения о том, что полагалось самоочевидным или близким к тому принципом, использованным как предпосылка доказательствам существования Бога. Результатом является эпистемологическая проблема. Что раньше считалось общеизвестным, сегодня является сомнительным. Возникшие сомнения не являются неразрешимыми, но формулировка ответов требует определенного уровня сложности, включая определенный уровень ознакомления с современной физикой и математикой. Вильям Лэйн Крэйг и Квентин Смит дискутируют о космологических аргументах и новой физике в более современной книге: “Theism, Atheism and Big Bang Cosmology20.

Споры вокруг традиционных доказательств существования Бога привели некоторых к тому, чтобы задаться вопросом: действительно ли доказательства необходимы для рациональной религиозной веры. Алвин Плантинга приобрел известность среди религиозных философов благодаря его защите того, что он именует «реформированной эпистемологией»21. Плантинга утверждает, что для верующего христианина вера в существование Бога является основной, поэтому нет нужды в том, чтобы ее доказывать. Он утверждает, что основатель реформаторской церкви Джон Кальвин придерживался схожих взглядов22. Кальвин скептически относился к способности грешного человека осмыслить свой путь к существованию Бога, но католические философы, имевшие больше веры в человеческий разум, также оказались под впечатлением позиции Плантинги. Католический ответ ему ососбенно интересен тем, что в шиитской традиции сила разума пользовалась аналогичным уважением. Я подозреваю, что в долгосрочной перспективе ответы католических и мусульманских философов и теологов будут схожими при всем различии между их теологическими позициями23. Некоторые католические мыслители, исследовавшие этот вопрос, защищали основательную эпистемологию, но большинство стремилось к отысканию общей почвы со взглядами, которые отстаивал Плантинга.

Другой заметной фигурой, защищавшей рациональность религиозной веры, безотносительно традиционных доказательств существования Бога, является Вильям Алстон24. Алстон обращает современный скептицизм против атеизма, утверждая, что у нас не больше оснований доверять чувственному опыту, чем нашей религиозной интуиции. Поскольку вера, основанная на чувственном опыте, считается рациональной, то же самое должно относиться и к религиозной вере. Работа Алстона, как и Плантинги, вызвала вал полемики и критики, по большей части сфокусированной на таких эпистемологических вопросах, как природа знания и рациональности, веры и верования, свидетельства и подтверждения.

Другие защитники христианской веры спорили, что сомнения, выдвинутые Юмом (1711 – 1776) и Кантом (1724 – 1804) относительно рациональности религиозной веры, могут разрешиться через исследование стандартов мышления, применяемых сегодня в естественных науках, которые далеки от того, что Юм и Кант себе представляли25. В этих дискуссиях теологи должны обратиться именно к философии науки с тем, чтобы продемонстрировать имеющим веру в науку, но не в религию, что их парадигма не имеет рационального обоснования с точки зрения стандартов эмпиирческих наук.

Во многих обсуждениях рациональности религиозной веры концепция религиозного опыта играет ключевую роль. Это особенно справедливо для трудов эпистемологов – реформаторов и Уильяма Алстона, а также многих других, включая Гэри Гаттинга26, Ричарда Суайнберна27 и Джона Хика28. Концепция религиозного опыта в особенности чужда исламскому мышлению, поскольку она появилась в Европе и в Америке из трудов Фредерика Шлейермахера и Уильяма Джеймса в результате давления, ощущаемого религиозными мыслителями со стороны Юма и Канта, романтизма и эмпиризма. Даже сам термин «религиозный опыт» трудно поддается переводу на фарси или арабский. Наиболее приемлемым переводом представляется «таджробейе-дини», но «таджробе» имеет лабораторный оттенок и намек на повторение, которые не свойственны западной концепции. Что до других терминов, которые можно было бы предложить, каждый имеет свою проблему – например, идрак, шенахт и ма‘рифат каждый приложим к определенной признанной реальности, в то время как «религиозный опыт» независим от того, иллюзорен он или реален. Его следует понимать по аналогии с научными данными, и также как ученый использует разум для суждения, какая из соперничающих гипотез наилучшим образом объясняет доступные эмпирические данные, Гэри Гаттинг и Ричард Суайнберн считают, что гипотеза о существовании Бога может наилучшим образом объяснить данные внутренних религиозных ощущений человека и интуиции. Алстон и Плантинга, с другой стороны, утверждают, что для верующего предположение, что Бог существует, аналогично предположению ученого о существовании физического мира, который предстоит исследовать, и информацию о котором передают эмпирические данные. Они придерживаются той точки зрения, что религиозные ощущения и интуиции, включая мистические видения, предоставляют данные, дающие информацию о Боге и Его отношении к верующему, информацию, которая предполагает существование Бога. Сказать, что, согласно Алстону и Плантинге, религиозный опыт предполагает существование Бога, не означает, что для этих философов существование Бога – это просто предположение, поскольку они придерживаются позиции, что это предположение гарантированно подтверждено, и его Гарант может быть продемонстрирован посредством рационального исследования отношения между предположением и различными видами религиозного опыта, важными для христианской жизни.

Сосредоточение на религиозном опыте привело некоторых философов, таких, как Уильям Праудфут29, Стивен Катц30 и Нельсон Пайк31 к эпистемологической проверке рассказов мистиков. Они задают такие вопросы: можно ли провести четкое различие между тем, что проявляется в сердце мистика, и тем, как он интерпретирует это проявление; могут ли мистические проявления быть аналогичными чувственным проявлениям, имели ли мистики разных традиций схожий между собой опыт; определяет ли тренировка вид опыта, который испытает мистик, и будут ли сами мистики придавать этому опыту эпистемологическое значение? Здесь мы сталкиваемся с несколькими вопросами, в которых философ и теолог могут помочь друг другу. Богослов предоставляет философу набор доктрин, выраженных в тех категориях, в которых понимается сообщение о мистическом опыте, а философ дает критический анализ как доктрины, так и формы ее сообщения с целью помещения мистического опыта в более широкие рамки эпистемологической теории.

Но не только эмистемология служит источником проблем, которые религиозная философия ставит перед теологией, практически все ветви философии коррелируют с философией религии и поднимают вопросы касательно теологических доктрин.

Одной из наиболее отличительных философских сфер является метафизика, а метафизика долгое время имела тесную связь с теологией, в особенности – с исламской теософией (хикма). Мусульманские, христианские и иудейские теологи часто использовали метафизические системы, основанные на греческой мысли, с целью объяснения теологических доктрин. Многие религиозные философы стали предпочитать другие метафизические системы: как результат, они стали заниматься попытками переформулирования религиозной доктрины таким способом, который не использовал бы язык более старой метафизики. Однако иногда доктрина бывает настолько переплетенной со старой метафизикой, что их становится трудно разделить. Например, христианская доктрина Троицы была сформулирована в терминах метафзики веществ, форм, личностей и атрибутов, заимствованных как из римской, так и греческой философии. Много современных христианских мыслителей сегодня готовы признать, что традиционные доктринальные формулировки Троицы в этих терминах не были успешными. Но вместо того, чтобы отвергнуть понимание Бога как Святой Троицы, они провозгласили, что доктрину легче объяснить, не принимая во внимание утверждение, что Бог составляет три личности, но единая сущность, или же интерпретируя это утверждение в такой форме, которая была бы немыслима в прошлые века.

Роберт Каммингс Невилл, декан Бостонской теологической семинарии, полностью отрицает это утверждение и защищает Троицу как три пути или аспекта Божественности, понятые в отношении творения. Бог является источником творения, Он есть конец или телос творения, и Он есть само по себе действие творения – согласно Невиллу. Помимо этого, в теологии Невилла немного осталось от традиционной доктрины Троицы.32

Более традиционную защиту Троицы можно найти в работе философа, преподающего в Университете Нотр Дам в Индиане, Томаса В. Морриса. Моррис использует методы, развитые аналитическими философами для защиты версии социального тринитаризма от еретического утверждения, которое делают некоторые прогрессивные теологи, что Бог нуждается в мире. Действенная теология сама по себе развилась как ответная реакция на метафизику веществ, инспирированную идеей Уайтхеда и Хартшорна, что мир состоит из сущностно переплетенных событий.33

Другая современная метафизическая идея, оказавшая воздействие на обсуждения доктрины Троицы, это теория относительного тождества. Согласно этой теории, отношения тождества всегда управляются категорией в ее терминах. Защитники Троицы, такие как Питер Гич и Питер ван Иваген использовали теорию относительного тождества для защиты предположения, что пока личности Троицы могут быть тремя различными личностями, они в то же время могут быть одним и тем же Богом. 34

Другие сферы, в которых религиозные философы применяли идеи, заимствованные из современной логики и метафизики, включают обсуждение онтологического аргумента Ансельма в пользу существования Бога, множество проблем связанных с божественными атрибутами, природой божественного действия, предзнание Бога и ответственность человека, природа творения ex nihilo и проблема зла.

Старше эпистемологии и, как минимум, столь же древней, как метафизика, является этика. Философская рефлексия о природе добра и зла, верного и неверного, добродетели и порока всегда пересекались с религиозным мышлением, и сегодня те философы, которые в первую очередь заботятся о природе ценности и морали, ставят перед теологами важные вопросы. Все религии до определенной степени систематизируют моральное мышление, поскольку все религиозные аспекты являются императивами, неподчинение которым считается как с моральной, так и с религиозной точки зрения, неправильным. Должна ли моральная теория соответствовать воплощенным в религии моральным концепциям? Могут ли найтись альтруистические идеалы, уходящие за пределы моральных идеалов религии? Может ли религия давать повиновения, аннулирующие моральные императивы? Может ли личность быть морально порицаемой без нарушения какого-либо религиозного закона с ее стороны? Может ли религиозная этика накладывать ограничения на приемлемую интерпретацию религии? Как может Бог, Который совершенно Благ, повелеть Аврааму убить собственного сына?

Последний вопрос был поставлен ребром Сёреном Кьеркегором (1813 – 1885) и все еще является проблемой, часто обсуждаемой среди христианских философов и богословов. Ответ Кьеркегора, конечно, состоял в том, что религия издает повеления силой, за пределами всего относящегося к морали, повеления, которые с точки зрения разума будут считаться неверными. Философы и богословы, которые не удовлетворены таким фидеистским подходом к религиозным повелениям, должны найти способ правдоподобного примирения между разумом и моральной интуицией, с одной стороны, и религиозными законами и действиями, считающимися безошибочными, с другой.

Вопрос отношений между божественными повелениями и моральными императивами стал предметом существенных споров между современными религиозными философами во многом благодаря работе Роберта М. Адамса. 35 В своих статьях о теории морали Божественных повелений Адамс стремился примирить идею о том, что действия верны или неверны, поскольку они приказаны или запретны Богом, с идеей о том, что Божественные повеления не обсуждаются. Адамс – не ашарит, и не примет утверждения, что Бог повелел творить жестокость и неверие, и что мучения и предательство будут морально одобряемы. Божественные повеления, согласно Адамсу, обладают моральной силой, только потому, что Бог – совершенно Благ, Справедлив и Милосерден, но без повелений Бога, как заключает Адамс, не будет вообще никаких моральных императивов.

К числу других недавних публикаций, в которых обсуждаются отношения между религией и моралью, можно отнести книгу Дж. Л. Макки “The Miracle of Theism36 и многие другие работы Аласдера Макинтайра37. Макки как убежденный атеист возражает, что единственые разумные пути взаимоотношений между фактом и ценностью пролегают либо через моральную философию Юма, либо через религиозную теорию. Он даже признается, что если ни одна из версий теории Юма не выдержит критики, мы будем вынуждены искать религиозное объяснение таким способом, чтобы ценности представлялись доминирующими над природными качествами. Макинтайр также проявляет интерес к дихотомии факта/ценности, и он открыто ищет опровержения подхода Юма к проблеме, равно как и большинства остальных современных теоретиков. Но Макинтайр не удовлетворяется замечанием, что факты соотносятся с ценностями по Божественному повелению. Вместо этого он стремится оживить одну из версий аристотелевской теологической этики, той, в которой совершенство понимается в большей степени путем сосредоточения на эволюции традиции и исторической нарративности, нежели через биологию (как Аристотель иногда, по-видимому, предлагал). Религия в системе мышления Макинтайра становится наиважнейшей составляющей, поскольку только религия способна поддержать традиции и исторические нарративы, могущие предоставить твердую основу моральной жизни.

Никакие дискуссии о том, каким образом религиозные предания помогают нам понять, кто мы и куда направляемся, не будет завершенными до тех пор, пока внимание не будет уделено вопросу о религиозном языке, и это приводит нас к другой сфере, в которой философ рассматривается как задающий вопросы теологу.

Философия языка была одной из сфер наибольшей активности западных философов двадцатого столетия. Немецкий математик, логик и философ Готлиб Фреге (1848-1925) был инициатором исследовательской программы по философии языка, связанной с такими проблемами, как чувство и отношение, невозможность замены соотносящихся терминов в различных «намеренных» контекстах (например, может быть истинным, что S верит в то, что a это F , и истинно, что a=b, но при этом S не верит, что b - это F), и логический анализ различных видов семантических функций обычно выполняется в простом языке посредством примеров, надлежащих названий, определенных описаний и других видов терминов и выражений. Программа Фреге была продолжена Расселлом (1872 – 1970), Виттгенштейном (1889 – 1951), Карнапом (1891 – 1970), Куайном (р. 1908) и Крипке (р. 1940) – и это лишь немногие из тех, чьи идеи о логическом анализе языка спровоцировали широкие споры. Программа логического анализа вскоре была экстраполирована и на теологические утверждения. Философы религии начали задавать вопросы о логическом анализе таких утверждений, как «Бог – Вечный»38 и «Бог – Всемогущий»39 и о способах, которыми мы могли бы успешно ссылаться на Бога40.

Хотя эти дискуссии могут быть успешно сравнены со средневековыми спорами вокруг сходных тем, как в исламской, так и в христианской теологии и философии, многие современные христианские теологи находят довольно скучным, равно как и не относящимся к первоочередным заботам уделение внимания логическим деталям. Многие из этих теологов были более впечатлены позднейшими работами Виттгенштейна, и его предположением, что религиозный язык можно сравнить с игрой или формой жизни, существенно отличной от научного языка, для предотвращения возможности возникновения любого конфликта между религией и наукой41.

Доктрина языковых игр Виттгенштейна также привлекла богословов, искавших ответ на вызов позитивистов, утверждавших бессмысленность религиозных утверждений. Хотя верификационистская теория значения, отстаиваемая позитивистами, была всеми отвергнута, лозунг Виттгенштейна «значение есть применение» дало теологам основание для того, чтобы в философии языка обратить свое внимание на функционалистские теории религиозного языка, представляющиеся скорее подходящими для антиредукционизма, популярного в протестантских теологических кругах. Эти богословы почувствовали, что любая попытка вывести религиозные постулаты из теоретических рассуждений (как в традиционных доказательствах существования Бога, именуемых естественной теологией) или из практических рассуждений (как в теологии Канта) должна быть отвергнута как калька с религиозных утверждений в отношении метафизики или этики. Этот метод доказал свою несостоятельность в фундаментальной оценке религиозных взглядов, которые Шлейермахер (1768 – 1834) называл религиозным моментом опыта.

Такие тенденции среди многих (хотя ни в коем случае не всех) из тех, кто был впечатлен функционалистскими объяснениями религиозного языка, во многом – антифилософские тенденции, даже когда они обращаются за поддержкой к философии позднего Виттгенштейна. Хотя существует множество разногласий между сторонниками определенного варианта фидеизма, среди фидеистов имеется консенсус в том, что религия не нуждается в философском объяснении или подтверждении.

Таким образом, после нашего экскурса по философским территориям, граничащим с богословием, мы вернулись к исходной точке нашего путешествия, к эпистемологии и вопросу рациональности религиозной веры, поскольку функционалистские подходы к религиозному языку, включая теории, в соответствии с которыми религиозный язык служит выражению подходов в большей степени, нежели описанию действительности, являются зачастую попытками ухода от рациональной критики религиозных верований. Фидеисты провозглашают, что ни в каком подтверждении нет нужды, поскольку язык религии независим и безотносителен языка оправдания.

Здесь мы можем рассматривать реформированную эпистемологию Алвина Плантинги или относящиеся к ней идеи Вильяма Алстона как разновидность компромисса между теми, кто обосновывает религиозные утверждения рациональными доказательствами и теми, кто отрицает, что подобные обоснования вообще необходимы или желательны. Плантинга и Алстон предлагают философский аргумент, почему религиозная вера может считаться подтвержденной и рациональной даже в отстустсвие прямой поддержки свидетельствами.

Сегодняшние христианские теологи, однако, зачастую разочарованы работами христианских философов, подобных упомянутым выше. Эти философы в первую очередь озабочены вопросами рациональности или подтверждения, которые могут или не могут служить утверждению истинности различных религиозных утверждений. Богословы, с другой стороны, похоже, более заинтересованы вопросом воздействия на жизнь верующих, связанным с преданностью определенным верованиям и участием в жизни Церкви. Религия, они настаивают, это не собрание преданий о Боге, а путь спасения. Религиозные символы важны для многих современных христианских богословов не потому, что они раскрывают определенные религиозные истины, невыразимые несимволическим языком, но скорее потому, что они представляют границы, в которых находится понимание смысла человеческой жизни42.

Другая причина, которую выдвигают христианские теологи для своей антипатии к философии, связана с проблемой религиозного плюрализма. В прошлом христианские теологи утверждали, что доктрины христианства истинны, а все остальные доктрины, несовместимые с христианской догмой – ложные. Среди догм традиционного христианства – утверждение о том, что есть лишь единственный путь к спасению: для католиков – через Церковь, для протестантов – за счет соучастия верой в Христовом искуплении греха. Короче, традиционное христианство исключает евреев, мусульман, индусов и буддистов из спасения и вечного блага, если они не примут Христианство по изучении его убеждений. По мере того, что все больше христиан убеждаются в том, что есть хорошие люди, даже святые люди, следующие по отличному от христианства пути, несмотря на свое знакомство с его доктриной, для них становится труднее принять традиционную догму, запрещающую не-христианам вхождение в рай. Некоторые христианские богословы даже начинают придерживаться того взгляда, что христианская теология была слишком сконцентрирована на истинности догмы самой по себе. В ответ на эксклюзивизм традиционного христианства, в соответствии с которым принятие истинности определенных утверждений является необходимым условием спасения, некоторые предались экстремальному образу мышления, что истинность религиозных доктрин не имеет значения, и попытки оправдания религиозных верований и демонстрации их как рациональных не имеют отношения к вопросу о спасении.

Вместо того, чтобы заниматься основными вопросами традиционного богословия, находить доказательства в поддержку доктрин, анализировать логическую структуру различных религиозных концепций, и защищать свою интерпретацию доктрины от конкурентов, многие, если не большинство современных христианских теологов, сконцентрировались на том, каким образом религиозные концепции развиваются и меняются, каким образом они воплощаются в религиозных общинах, как религиозные идеи дают подпитку религиозному опыту, и как христианские символы, практики и институты использовались и злоупотреблялись христианскими общинами в различных исторических и социальных обстоятельствах. Когда эти богословы обращают свое внимание на вопросы этики, они более всего обеспокоены тем, как предотвратить возможное злоупотребление христианскими символами, практиками и институтами, и как придать импульс развитию тех аспектов христианской жизни, которые они считают позитивными и морально полезными, при этом в их концепциях часто отсутствует критическое отражение философской перспективы, диктующего собственные моральные стандарты. Многие верят, что претензия на обладание религиозным знанием или убежденностью является греховным стремлением заполучить разумное управление тем, что должно оставаться высшей формой мистерии.

Сегодняшние христианские богословы более заинтересованы в постмодернистском мышлении, нежели христианские философы, относившие себя к традиции аналитической философии. Постмодернизм – это движение, возникшее из идей определенных современных французских исследователей, таких как Жан-Франсуа Лиотар43, Жак Деррида44, Жорж Батай45 и Мишель Фуко46. Общим для этих писателей является циничный взгляд, скептицизм в отношении трансцендентальных стремлений характерных для современного периода европейской философии от Декарта (1596-1650) и до Канта (1724-1804), подозрение, что рациональные аргументы служат ширмой, скрывающей стремление к власти, идея того, что мы не можем избежать нынешних культурных предрассудков, обычно доминирующих в нашем мироощущении, и исполненный непочтительности стиль. Многие из постмодернистов обращаются к Ницше (1844-1900) за вдохновением. Некоторые современные христианские богословы, стремящиеся защитить или оправдать христианскую доктрину, даже признают агностицизм и пытаются найти основания для построения общего дискурса с постмодернистами47. Постмодернистские работы в действительности не предлагают богословам набора философских вопросов в отношении теологии, как это имеет место в философии религии. Вместо этого, постомодернисты предлагают утешение теологу-фидеисту за его стремление продемонстрировать, что его верования разумны, и извинения за то, что они не занимаются аргументированной защитой истинности его верований.

Постмодернизм – это не философия, а интеллектуальное движение против философии в традиционном понимании. Традиционно термин философия работает как восхваление – имея не только описательное, но и сильное оценочное значение. Утверждение, что постмодернистское мышление – это не философия, а антифилософия, означает выражение преданности традиционному идеалу философии как любви к софии, как пути отыскания истины, который постмодернисты находят некоторым образом абсурдным. Характеризуя постмодернизм как антифилософию, я, однако, не намерен отвергать его. Постмодернизм – это очень важное направление, оказывающее серьезное влияние на многих христианских богословов48. Философия религии, которой придерживаются христианские философы, компетентные в области аналитической философии, может быть понята как направление, в значительной степени прямо противоположное постмодернизму. Постмодернистам взгляды христианских философов представляются несколько наивными, когда они все еще спорят, каким образом защитить рациональность утверждения истины различных религиозных доктрин. Однако для философа пространство, остающееся для религии в сфере постмодернизма – не более, чем простая чувственная привязанность к религиозным символам и ритуалам, лишенным метафизичиского и трансцендентального значения, которое дает им могущество и ответственно за сильную эмоциональную реакцию, вызываемую ими в первую очередь.

Таково утверждение. Мне кажется, большинство моих читателей должно с ним согласиться, и нам не следует ходить далеко за аргументами в его поддержку. Утверждение, что сила власти над человеческим воображением, воплотившаяся в столь различных явлениях, как Исламская Революция в Иране и различные религозные мотивы в современной американской художественной литературе, зависит от того, признает ли конкретная религия за собой право на обладание истиной в последней инстанции, истиной, лежащей далеко за пределами ее частных выражений в различных культурных контекстах. Вопросы о том, насколько правильны такие заявления, и вообще насколько разумно в них верить, являются центральными для современных дискуссий в философии религии. Только по одной этой причине скептицизм постмодернистов важен и требует ответа. Но помимо того, как сформулирован этот ответ, существует и другой вопрос – может ли постмодернизм предоставить философскую перспективу, в которой теология понимается более глубоко, и подрывает ли он теологию отрицанием любой реальной связи с Высшей Реальностью. Христианские постмодернисты и многие, если не большинство, современных христианских теологов считают, что вопрос об истинности религиозной доктрины может быть сброшен со счетов без ущерба для религии, по крайней мере, без ущерба для христианского протестантизма, поскольку евангелизм в большей мере сосредоточен на спасении, нежели на гнозисе (ма‘рифат).

Это утверждение сомнительно по нескольким причинам. Во-первых, поскольку подавляющее большинство верующих, в прошлом и настоящем, из числа последователей мировых религий, понимают свои религии как делающие важные утверждения относительно окружающей действительности. Любое отрицание важности религиозной истины является искажением религиозного мышления. Во-вторых, в Исламе и в Христианстве Высшая Реальность известна как Бог, и практическое, символическое и социальное измерения религиозной жизни направлены на подчинение и поклонение Богу как Средству спасения. Если утверждения о том, что Бог существует, отбросить как наивные, тогда сомнения, возникающие относительно реальности объекта поклонения, ставят под угрозу и сомнение значимость самого поклонения. Без Бога поклонение не имеет смысла, а без осмысленного поклонения нет и спасения. В-третьих, аура сакральности и ощущения святости, создаваемая религией, представляется включающей в себя представление о том, что сакральное представляет нам проводник, посредством которого преступаются пределы мирского, проще говоря, его избегают. В религии Откровения, определенные исторические события квалифицируются как откровение, и в контексте данного обозначении христиане и мусульмане не могут уже воспринимать Иисуса (А) в качестве простого исторического персонажа, и мусульмане уже не могут рассматривать Священный Коран как простой памятник ранней средневековой арабской культуры, но как Слово Божие. Эта трансформация внимания, обращаемого от мирского в сторону сакрального, осуществляется посредством распознавания онтологического Статуса Источника Откровения, так что без метафизического измерения религии все остальное в ней, включая спасительный потенциал ее символизма, ощущения обязательности уважения по отношению к ее заповедям, приверженность участию в ее ритуалах – все это ослабеет и поблекнет49.

Приведенная выше дискуссия вокруг постмодернизма прокладывает путь к возвращению к оригинальному вопросу об отношении философии и теологии. Несмотря на тот факт, что религиозные власти могут почувствовать время от времени угрозу, исходящую от вопросов, поднимаемых в нетрадиционных философских дискуссиях, многие из участников которых действительно нетерпимы к религиозной иерархии, если не к самой религии как таковой, в конечном итоге богослов не может избежать вовлечения в философию. Возможно, наиболее убедительным аргументом, который мы можем представить теологам, будет тот, что философская критика религиозных идей, охватившая молодые умы, требует философского ответа, если имеется желание наставить молодежь на прямой путь. Даже если никакого философского анализа не будет достаточно для устранения всех сомнений, некоторая философская мудрость необходима для человека, искренне ищущего духовности, чтобы подняться над распространенными сатанинскими подозрениями, что религия – это нечто немногим большее, чем собрание вымыслов. Наличие философских сомнений в молодых умах также явилось аргументом, данным аятолле Боруджерди со стороны алламе Табатабаи в пользу открытого преподавания философии в Куме. Философия представляет себя в качестве служанки богословия, без которой не может быть расчищен беспорядок, созданный самой же философией!

Но для того, чтобы теологи могли с благодарностью принимать услуги философии, есть и другие причины. Аллах благословил человеческое сознание жаждой мудрости, и искомая мудрость включает знание вещей, о которых говорит религия, равно как и навыки в практических оценках и определенную точность, которая является предметом гордости логиков, математиков и физиков, и другие вещи, такие, как, например, история. Философский поиск наделяет ищущего определенной степенью понимания всех этих сфер и возможностью попытки их воссоединения. Время от времени философия может уделять слишком много внимания какому-то одному аспекту понимания, что выражается в волнах логицизма, эмпиризма или историзма, но строение человеческого духа в конечном итоге не может удовлетвориться видением реальности из узкого коридора. Мне рассказывали, что Сохраварди Мактул сказал, что человек, не способный по своему волеизъявлению оставить свое тело, не является настоящим философом. Я не уверен, что он имел в виду в точности, но предполагаю, что философскую необходимость избежания физических рамок, необходимость предания тому, что некоторые именуют «трансцендентным искушением»50.

Теология, с другой стороны, гораздо более ограничена, чем философия. Задача теологии – не предлагать исчерпывающую теорию действительности, но просто показывать существование Высшей Реальности и ее отношение к более низким вещам. Без определенного внимания к философии, осуществление теологических задач не представляется приносящим пользу, поскольку мы не получаем совершенно ясной картины отношения Бога к миру до тех пор, пока не уделим определенное внимание тому, как должен выглядеть мир. Это не означает, что теология должна давать полное и окончательное одобрение некоторым частным метафизическим спекуляциям, но теологи при этом также не должны в стеснении избегать метафизических вопросов. Философия служит теологии, если последняя пересекается с философскими идеями без развития зависимости от единственного философского практического пути. Философия, также, возможно, ощущает свое подлинное призвание в служении теологии. Поскольку если философия хочет выполнить свою задачу предоставления вразумительного исчерпывающего синтеза, она должна расчистить пространство для богословской истины и знания этой истины, то есть, раскрывая необходимость теологии. Служение теологии становится поклонением философии, и, как во всем человеческом, высшая степень совершенства должна быть достигнута через поклонение Аллаху, распознание собственного факра перед Аль-Гани.

1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   38

Похожие:

Мухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление icon-
Были использованы фатвы и работы ученых Ислама, таких как Мухаммад Насиру-д-Дин Аль-Албани, Мухаммад ибн Салих Аль-Усаймин, Мухаммад...
Мухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление icon-
Несравненная личность образец для подражания Пророк Мухаммад Мустафа -саллаллаху алейхи ва саллям. Перевод с турецкого. – М.: Ооо...
Мухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление iconКнига содержит полный перевод одного из важнейших даосских канонов и замечательных памятников мировой философской мысли «Чжуан цзы»
Книга содержит полный перевод одного из важнейших даосских канонов и замечательных памятников мировой философской мысли — «Чжуан...
Мухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление iconОгонь. Перевод И. Бунина Диккенс. Перевод Ф. Зайбеля Данте. Перевод С. Ошерова Ромен Роллан. (Речь к шестидесятилетию.) Перевод С. Фридлянд Речь к
Э. Т. А. Гофман. (Предисловие к французскому изданию "Принцессы Брамбиллы".) Перевод С. Шлапоберской
Мухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление iconР. М. Шукуров Из исламской антропологии: совершенный человек в исламе
Цели: обрисовать центральную тему исламской антропологии, отличающую ее от иудейской и христианской, а именно концепцию Совершенного...
Мухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление iconПеревод заглавия: Вопросы английской филологии : руководство
Текст] : study Manual / O. K. Denisova, Yu. N. Karypkina, T. A. Khromova; Urkut st linguist un-ty. Irkutsk : [б и.], 2012. 340 p....
Мухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление iconЛюдей, на развитие человеческих начал в человеке. Вопросы темы : Возникновение средневековой философии
Античностью и Ренессансом. Изначально этот период представлялся как тёмное, застойное для живой мысли время тотального главенства...
Мухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление iconОглавление вводное слово предисловие
Многие авторы считают началом эры столкновения цивилизаций террористические акты 11 сентября 2001 г против сша: это трактуется как...
Мухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление iconПлан введение (5 минут) Учебные вопросы: Зарождение и развитие криминологической мысли > Марксистская теория и развитие криминологии в России
Дать курсантам общее представление о криминологических школах и кратко остановиться на развитии криминологической мысли в России
Мухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление iconВ. П. Зинченко академик, доктор психологических наук
Есть свободная мысль – мысль-поступление, поступок. Есть мысли блуждающие, несмелые и мысли законнопорожденные, уверенные (хорошо...
Разместите кнопку на своём сайте:
Библиотека


База данных защищена авторским правом ©lib.znate.ru 2014
обратиться к администрации
Библиотека
Главная страница