Мухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление




НазваниеМухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление
страница7/38
Дата23.09.2012
Размер3.36 Mb.
ТипДокументы
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   38

Современные проблемы христианской теологии в свете исламского мышления


Теология начинается с вопроса о Боге. Это утверждение справедливо для всех основных теистических теологических традиций: еврейской, христианской и мусульманской. Как правило, теолог полагает, что его читатели придерживаются той веры, которую он хочет систематизировать, защищать и развивать. Он предполагает, что его читатели знают, кто такой Бог, и веруют в Него. Его задача состоит в рационализации веры путем демонстрации бытия Бога.

В современной христианской теологии, однако, можно обнаружить немало сомнений и колебаний относително приемлемости первой теологической задачи. Частные аргументы, выдвинутые Маймонидом, Фомой Аквинским и Ибн Синой, подверглись философской атаке и, более фундаментально, были подвергнуты критике принятые ими методы демонстрации. Начиная с эпохи Реформации, немало сомнений возникало относительно применимости греческой логики и метафизики к развитию христианской веры.

Аналогичные сомнения были широко распространены и в мусульманском мире. Даже среди шиитов, продолжавших пестовать философскую или теософскую традицию, немалое число полагает эту традицию мышления неподходящей в качестве почвы для доктрины. Эта разновидность оппозиции философии имеет в шиитской среде долгую историю, и была выдвигаема арифами, мухаддисами, ахбаритами и совсем недавно – мактаб-е тафкик.12 Мусульманские отвергатели философии, однако, не предложили ничего больше альтернативы философскому обоснованию веры, продолжая подспудно принимать ее основные элементы.

Критика философии мусульманскими мыслителями была в дальнейшем осложнена двумя факторами. Во-первых, то, что обычно служит объектом для критики, есть специфическая философская традиция мусульманского мышления, происходящая из работ Ибн Сины, Сохраварди и Садр-аль-Мута’аллихин. Это оставляет открытой возможность философской систематизации веры параллельно с другими направлениями. Таким образом, вторая сложность заключается в готовности многих критиков философии разработать собственную философскую теологию. Классическим примером этого является отвержение философии Газали и его собственное философское развитие этой доктрины, в которой присутствуют доказательства существования Бога, Его единственности и доказательства различных божественных атрибутов.

Аналогично, суфии в традиции Ибн аль-‘Араби вступили в философский диалог с перипатетической философией, в которой они предложили собственную систему мышления как рациональную альтернативу мышлению философов, в то же время сохраняя методы демонстрации и многие концепции, взятые на вооружение их оппонентами. Двумя блестящими примерами такой тенденции могут служить «Ад-дуррат-уль-Фахира» Абдуррахмана Джами и переписка между Ходжой Насир-ад-Дином Туси и Садр-ад-Дином Кунави.

Однако, по причине идущей и постоянно нарастающей конфронтации с западным мышлением и культурой, сомнения возникают уже относительно рациональной систематической теологии целиком. Эти сомнения имеют особое значение в западном мире, благодаря историческому движению от Реформации через Просвещение к модернистскому и постмодернистскому мышлению. В исламском мире, с другой стороны, значение подобных сомнений радикально снижается в силу того факта, что они во многом являются импортированными из-за границы и во многом идут вразрез со всей традицией исламской теологии. Действительно, некоторые мусульмане требовали опираться на Коран и хадисы без пересечения с рациональной демонстрацией, что во многом разительно напоминает требования христианских реформаторов, однако эволюция отрицания философской теологии в христианском мышлении привела к развитию направления христианской теологии, не имеющего аналогов в Исламе. К тому же, философская основа отрицания любых форм рациональной теологии на Западе может быть обнаружена в таких различных школах, как экзистенциализм и научный реализм, которые воспринимаются как чужие в ходе внутримусульманских дискуссий.

Философское отражение, по крайней мере, в широком смысле слова, не ограниченное определенной специфической школой, многим мусульманским теологам представлялось вдохновленным Кораном и хадисами, в особенности – в шиитской интерпретации. Коран полон призывов обращать внимание на его знаки (аяты), как, например:


«Вот, как часто Мы являем знамения, чтобы они могли понимать» (6:65) и предостережений против тех, кто не желает быть разумным, как: «Определенно, многих джиннов и людей сотворили Мы для ада, у них есть сердца, но посредством них они не понимают...» (7:179).


Из-за многочисленности подобного рода айатов13 совершенно невозможно оправдать упорный антиинтеллектуализм на религиозной почве в контексте исламской культуры. Мусульманские мыслители не только черпали вдохновение в Исламе для своих интеллектуальных изысканий, они также поняли приведенные выше айаты как Божественное повеление применять философское отображение в целях понимания Корана и хадисов. Мудрость прославляема мусульманами, поскольку сам Коран провозглашает:

«Он дарует мудрость, кому пожелает, и тот, кому была дарована мудрость, удостоился великого блага, и не вспоминают об этом никто, кроме обладающих мудростью» (2:269).


Мусульмане могут различаться в интерпретации термина хикма, употребленного в этом аяте, и даже если большинство согласится с тем, что он не относится к определенной традиции философского мышления, возникшей за века развития исламской мысли, найдется немного готовых отрицать, что интеллектуальный анализ является великой религиозной ценностью Ислама.

Аналогично, существует целый океан преданий, возводимых к Пророку (С) и Имамам (А), прославляющих интеллектуальные достоинства мудрости, знания и разума. Например, сообщается, что Пророк (С) сказал: «Добродетель знания милее Аллаху, нежели добродетель преклонения».14 Также как и Коран, предания побуждают как использовать интеллект, так и ставить задачи для философского анализа. Мусульманские мудрецы использовали философские термины для рационального исследования религии, равно как использовали и заимствованные религиозные термины для выражения своего философского анализа.15 Коран и хадисы вдохновляли их на развитие различных философских идей, и они использовали идеи, почерпнутые из различных источников, как средство помощи в понимании писания.

В контексте этого сакрального значения, придаваемого знанию и интеллекту, остается немалое пространство для обсуждения того, какие именно разновидности знания и мудрости должны быть особо значимы, что такое интеллект и каковы его функции. Мусульманские критики философии могут поспорить, что философия в интерпретации писаний применялась не надлежащим образом, или что она настолько ограничена, что требует использования дополнительного воображения для понимания религиозных вопросов, или что ее плоды служат только намеками на Божественное. Такие вопросы возникают в среде исламской культуры, где они обсуждались и продолжают обсуждаться. Западным же критикам естественной теологии присущ совершенно иной подход. Исламская культура не выработала такой концепции имана, как христианская вера, где последняя принимается как абсолютно независимая от разума и знания и находящаяся за их пределами. Исламская культура не произвела на свет никакого теологического антиреализма, подобного обсуждаемому в западных кругах. Исламская культура не дала почвы для возникновения атеизма и агностицизма, возникших в христианской культуре, где религиозное значение продолжает обсуждаться христианскими теологами и философами.

По этой и многим другим причинам, западные теологические вопросы, прибывая на исламскую почву, обретают образ вторжения. Мусульманский ответ представляется зачастую столь же бессмысленным, как ответ спорящего с телеведущим на экране. Несмотря на все разговоры о межрелигиозном диалоге, направление путей, на которых исламский мир сталкивается с Западом, заставляет мусульманских интеллектуалов очень серьезно воспринимать западные идеи, даже если это и сопровождается озабоченностью и опасением, в то время как западные мыслители в основном имеют тенденцию игнорировать происходящее в интеллектуальной среде третьего мира. Исламский теологический анализ отброшен как особый предмет для забот эзотериков. Таким образом, диалог заторможен не по причине отсутствия доброй воли к таковому, но из-за отсутствия спроса и довлеющей необходимости для западников в том, чтобы выслушать мусульман, в то время как мусульмане не могут избежать необходимости выслушивать западные дискуссии, впоследствии пересказываемые всем остальным миром.

Одной из реакций, спровоцированных этой ситуацией среди мусульман, стал их отход в сторону традиции. Минувшая слава удваивается строгим намерением оставить сатанинский современный мир в целях пуританского возвращения к первоначальному исламу прошлого. Такой реакции сопротивляются те мусульмане, кто в состоянии доказать, что Ислам вполне подходит для того, чтобы служить идеологией развития современных обществ. Из непрестанного противостояния этих позиций в рамках социально-религиозной мысли не будет найден выход до тех пор, пока не будет должным образом осознано западное влияние на исламский мир, пока оно не будет понято и принято как есть, встреченное конструктивной критикой и гармоничным синтезом с эволюцией современной исламской теологии.

Сердце и душа мусульманского мира насквозь пропитаны религией. Если мусульмане не хотят потерять свое сердце и душу, задача рационального анализа религии должна быть вновь воспринята со всем вниманием к современным течениям мысли, омывающим современный мир Ислама.

Запад должно понимать не только как культурного захватчика, но и как объект, подверженный влиянию перипетий модернистского и постмодернистского мышления, приведших не единожды его на грань нигилизма. Дабы мусульмане могли сориентировать себя в современном мире, религия должна восприниматься не только как нечто, что необходимо просто защищать, но и как нечто, предлагающее путь вперед и ценное руководство для всего человечества. Мы сами не можем быть спасены до тех пор, пока не пригласим весь мир к спасению, и прежде, чем мы сможем предложить нечто для приглашения, мы должны осознать разницу между нашими интеллектуальными и культурными средами, равно как и общность проблем, с которыми они сталкиваются. Приглашение к спасению, выдвигаемое мусульманами, не должно сводиться к форме выбора между смертью и Исламом. Я имею в виду, что мы не должны обольщаться тем, что мусульманское приглашение к спасению будет эффективным, если увенчается единственно формальным обращением в религию Ислама, как повелено Аллахом (превелик Он и преславен) через Его Последнего Пророка (С). Сам Коран призывает нас вести диалог с Людьми Писания так, чтобы найти с ними общий язык для достижения согласия.16 Общий язык, на котором мы приглашаем Людей Писания, должен сам по себе пониматься как средство спасения, по крайней мере, в том смысле, что он предлагает путь выхода из невежества, которое ожидает отвергающих его. Для того, чтобы быть спасенными, мы должны осознать, от чего мы хотим спастись, и как религия может спасти нас от этого. С эсхатологической точки зрения, спасение означает избежание адского огня, но сила этого образа не должна заставлять нас пренебрегать ошибками в мирской жизни, которые и выражаются в конечном итоге в форме ада, и предзнаменованы уродством и жестокостью, которые наш мир являет слишком часто.

Несмотря на весь свой секуляризм, западный мир является наследником христианства. Его ценности укоренены в ссылках на Божественное. Соединенные Штаты, например, были построены на основах, заложенных теми, кто пытался установить теократию в новых колониях. Таким образом, потеря убеждености в существовании Бога, не говоря уже об идее смерти Бога, угрожает подрывом человечности западного человека, несмотря на то, что некоторые основы человеческих ценностей иногда способны заменить теологические структуры, которые многие хотели бы видеть лежащими в руинах.

Этой причины самой по себе достаточно для христиан, чтобы стремиться к сохранению своей веры в Бога. Но, предоставляя достаточную мотивацию для такового стремления, христианство само по себе не в состоянии предоставить ответы на интеллектуальные сомнения, охватывающие современную западную культуру.

Помимо сомнений в Боге, выдвинутых философами прежде всего в критике доказательств Его существования, сомнения порожденные социальными критиками оказали еще большее влияние на секуляризацию западной культуры. В то время как Вольтер (1694 – 1778) признавал необходимость концепции Бога для поддержания социального порядка в его ремарке о том, что если бы Бога не существовало, Его следовало бы выдумать, русский анархист Михаил Бакунин (1814 – 1876) провозгласил, что если бы Бог существовал, Его следовало бы уничтожить, поскольку слишком много притеснения творится Его Именем. Если ремарка Вольтера предполагает, что Бог может быть чем-то большим, нежели удобный вымысел, Бакунин предполагает, что вымысел может быть в достаточной степени неприемлемым. Марксистская критика религии также была принята многими, кто скептически относился к другим аспектам марксистской доктрины. Сегодня многие феминистки возражают против концепции Бога как средства установления патриархата, а гомосексуалисты жалуются, что предвзятое отношение к ним поддерживается ссылками на Бога. В общем, подобные мыслители вполне справедливо осознают, что ориентация на Бога служит средством ограничения удовлетворения различных человеческих желаний и не совместима с тем, чему многие придают чрезвычайно большое значение.

Западное мышление находится в плену двух соперничающих претензий на моральную преданность. С одной стороны, есть трансцендентный Бог, Который требует абсолютного повиновения как высшей власти. С другой стороны, существует секулярная этика, основанная на ценностях человеческой свободы и самоопределения. Западные религиозные либералы стремятся к достижению трудного компромисса, который привел бы Божественную волю в соответствие с гуманистическими ценностями. Моральное направление заимствовано из человеческого, после чего призывается Бог и приводится к соответствию. Ему позволяется стоять над миром, но не вмешиваться в человеческие суждения о том, что верно, а что – нет. Деистическая теология, по крайней мере, честна в этом отношении.

В мусульманской культуре, с другой стороны, ссылка на Бога не проявляется в контексте сомнений и секулярных ценностей, поразивших Запад, или, во всяком случае, не до такой степени. Главная форма, в которой секулярные ценности вступают в конфликт с Исламом – это форма национализма. Мусульманские интеллектуалы часто видят себя как арабов, иранцев, индонезийцев и т.п., и только потом как мусульман. Иногда Ислам воспринимается только как средство выражения национальной культуры. Они ищут направления в жизни в рамках исторического развития своего народа или нации, сужая религию до личной сферы духовности и ритуалов, и в этом образе они рассматривают роль религии в технологически развитых обществах. Конфликт разворачивается между религиями и секулярной идеологией, которая часто подразумевает вытеснение религии [из общественной и интеллектуальной сферы], но во всем этом присутствует немного от конфронтации с Богом, обычной на Западе. Среди мусульман не существует теологии смерти Бога.

Мусульманские модернисты могут развивать резкую критику традиционного понимания Ислама, но они не распространяют ее на Самого Бога. Западное angst относительно Бога не укоренилось – хвала Аллаху – в мусульманском мире, и вопросы о том, как оправдать веру в Бога, столь часто возникавшие в недавней западной религиозной философии, представляются на удивление некорректными с точки зрения первичных теологических представлений мусульман.

Тем не менее, мусульманская теология должна начать всерьез рассматривать проблемы западной религиозной философии, если Ислам желает представить себя как путь спасения для всех людей, включая западных. Мы не можем долее удовлетворяться традиционными доказательствами, поскольку стандарты мышления, которыми они оперируют, более не являются принятыми повсеместно. Это не означает, что традиционная мусульманская теология или философия могут или должны быть попросту оставлены за бортом, скорее, вопросы теологии требуют более фундаментального критического отношения, нежели обычно. Мы должны начать с попытки понять то, как основные концепции теологии, концепции Бога, человека в мире, рассматриваются в Исламе и в христианской культуре, и как рациональный анализ этих концепций и их различное истолкование в исламской и христианской традиции может помочь нам расчистить путь к их теологическому пониманию.

Это означает, что сами наши стандарты рациональности должны быть подвергнуты критическому пересмотру и переосмыслению. Причины самых глубоких сомнений в отношении религиозного мышления коренятся в успехе эмпирических наук и технологий, которые развились на Западе. Когда стало ясно, что стандарты мышления, принятые учеными, коренным образом отличаются от принятых теологами, стало естественным предположение, что первые не могут в достаточной мере отвечать всем человеческим запросам. Защита теологического мышления требует объяснения того, каким образом прогресс естественных наук может быть оправдан сам по себе. Теология более не может позволить себе игнорировать философию науки. Религия объявляет Бога Творцом природного мира. Таким образом, методы, с успехом использованные для раскрытия секретов природного мира, должны быть поняты как открывающие работу Его творения, по крайней мере, на определенном уровне. Что нам необходимо, как об этом говорит Сейид Хосейн Наср, – это священная наука.17 Покуда не найден путь развития понимания естественных наук как священных, как управляемых стандартами мышления, являющихся ответвлениями более всеобъемлющих методов рационального анализа, применяемых к теологии и философии, равно как и к математике, физике, медицине и когнитивной науке, теологию будут продолжать обвинять в том, что она решает второстепенные задачи, либо что от нее вообще можно безболезненно отказаться. Далее, поскольку теология должна опираться на воображение так же, как и на разум, она должна продемонстрировать, как работа воображения может пролить свет на сухие находки эмпирического исследования и прикладной математики и придать им дополнительную глубину.

Развитие наук как священных не требует безусловного принятия всего, что было успешно достигнуто светской наукой, напротив, призыв к священной науке может быть оправдан только через призму критического подхода. Тем не менее, необходимо скорее стремиться к интеграции, нежели изоляции и защите, поскольку стратегия изоляции и защиты религии от критического столкновения с другими сферами человеческого знания в значительной степени привела к маргинализации религии в западных обществах.

Традиционная формулировка теологии – еврейской, христианской, мусульманской или индуистской, не ограничивалась обсуждением вопроса о Божестве, она также включала в себя и космологию. Теологическое утверждение священной космологии должно быть вновь обретено в соприкосновении с современной наукой для того, чтобы позиции теологии оставались прочными, поскольку классические теологические космогонии всегда свободно использовали современные им науки, не вдаваясь в детали астрономических данных. Часто более чем базовые черты религиозных космологических представлений, сформулированных под влиянием геоцентрической гипотезы Вселенной, пересматривались в соответствии с посткоперниковскими теориями, поскольку религиозные космологии по большей части рассматривают мир как создание и знак Божий, независимо от его физической формы. Тем не менее, физическая космическая форма, принятая в прошлом, была заимствована для придания символического значения в гармонии с религиозной точкой зрения, и такой подход пока не был использован.

Антропологическое наследие теологии представляет не меньший интерес, чем ее космологическое наследие. Если современные естественные науки бросили вызов взаимоотношениям теологии с космологией, то современные гуманитарные науки угрожают ее антропологии. Несомненно, антирелигиозные чувства в значительно большей степени присущи психологам и социологам, нежели физикам.18 Ислам представляет человека как теоморфное существо, кто по собственному невежеству сбился с намеченного Богом пути, и кто принял завет с Богом, посредством которого он может вновь обрести руководство к процветанию посредством увещеваний, ниспосланных Богом с Его пророками (милость и благословение Аллаха да будут с Мухаммадом и его семейством, а также с ними со всеми). Эта религиозная антропология – не просто описательная, она включает себя практические указания относительно того, как мы должны жить, к чему стремиться, как должным образом служить Богу. Таким образом, мораль и политика становятся для теологии столь же существенны, как и ее более теоретические аспекты исследования человеческой и божественной природы.

На этом этапе религия должна столкнуться с социальными критиками, упомянутыми ранее. Если они выражают сомнение относительно Бога на основании светских человеческих ценностей, то теологу требуется найти способ внедрения религиозных ценностей. В Исламе такое внедрение имеет два измерения и два бесконечных ответвления: внешнее и внутреннее, захир и батин, чье первое подразделение есть шариат или тарикат. Шариат есть внешний путь, который включает в себя исламский закон. Сам по себе закон тесно переплетен с ценностями, поскольку он говорит нам, каким образом следует совершать поклонение и вести себя с окружающими. Он указует в направлении идеального процветания человека в религиозной общине под сенью Божественного Завета, в которой личность достигает придания своей душе полного соответствия с Законом. Внимание к деталям Закона – это не холодный легализм, за который покупается право на спасение, но отражение чистого сердца, ищущего совершенства в предании себя Богу. Это означает, что сам закон не следует понимать как простое правило, но как нечто пропитанное ценностями внешней реализации внутреннего поиска Божественного.

Сам же внутренний поиск носит название тарикат, что, как и шариат, тоже означает путь. Вербальная синонимичность этих двух терминов показывает неразделимость внутреннего и внешнего аспектов религии: логически невозможно следовать за одним, не следуя за другим, поскольку оба – суть просто наименования или аспекты Божественного Руководства. Внутренний поиск не может быть сформирован иначе как в рамках внешнего соблюдения религии, а Божественный Закон превращается в пустой формализм, если его внешнее соблюдение не есть внешнее выражение таква, богобоязненности, описанной Им, Всевышним, как лучшая поклажа для духовного странствия:


«И возьмите поклажу, и, поистине, лучшая поклажа – это богобоязненность (таква)» (2:197).


Внутренний путь, или тарикат, есть поиск, осуществляя который человек последовательно проходит различные стадии, и прохождение каждой из них требует обретения особой добродетели. Здесь мир представляется как земля, которую надлежит покрыть, поле боя для величайшего джихада – борьбы с душевными пороками. Человек понимается не как статичное вещество, но как находящийся в условиях динамической трансформации, или, по выражению Садр-аль-Мута’аллихина, вещественного движения, человеческая кульминация которого есть совершенное человеческое существо, инсан камиль, отполированное зеркало Бога, для которого сам мир трансформирован настолько, что Бог видим во всех вещах.

Второе подразделение внешнего/внутреннего включает признание того, что шариат и тарикат каждый сам по себе обладают внешним и внутренним аспектами. Поскольку шариат здесь предстает как внешняя форма Закона и внутренняя преданность ему. Внутренняя преданность закону совершенствуется через тарикат, чье внешнее выражение обретает форму духовного наставления, передаваемого проводником ученику, и чья внутренняя форма есть само духовное странствование, прохождение через стоянки и состояния обретения добродетелей.

Таким образом, Ислам, как Иудаизм и Христианство, учит о Боге, о человеке в мире. Его теология включает космологию и антропологию. Антропологический аспект имеет как теоретическое, так и практическое измерения, а практическое обладает как внешним, так и внутренним, посредством каждого из которых, в особенности последнего, концепции Бога, мира и человечности сообщаются между собой и углубляются.

Именно через этот круг вечно углубляющегося взора интроспекции Ислам представляет собственную перспективу наиболее фундаментальных вопросов, которые ставил перед собой человек в любую эпоху. Ответы на вопросы даются посредством вовлечения спрашивающего в водоворот рационального объяснения, созерцания, оценки и практики. На социальном уровне, постижение этого дает единство мусульманскому сообществу, символизируемое круговым обходом вокруг Каабы во время церемонии хаджжа. Это – то, на чем сфокусированы как личности, так и общины. Таким образом, теологическая работа также должна начинаться с ориентирования на Бога, обращения вокруг сопряженных концепций человечности и мира, и, наконец, завершаться обращением к Нему, Преславен Он!

Теология представляет себя в двух формах. Во-первых, теология – доктринальна. Она развивает и систематизирует постулаты веры. Во-вторых, теология – суггестивна (наводит на мысли), она рекомендует принять постулаты веры. Мы можем представить это иначе, в контрасте описательной теологии с предписательной, или нормативной теологией. Описательная, или доктринальная теология – сравнительно прямая. В ней мы заняты стремлением понять учение религии, или учение различных толкователей религии, теологов, экзегетов и гностиков.

Нормативная теология более сложна, поскольку стандарты немедленно ставятся под вопрос. Традиционно нормативный вес теологической интерпретации отражал силу логической необходимости. Необходимо либо принимать утверждения теолога, либо испытывать неутолимую боль противоречий. Кто оказывается не в состоянии принять результаты теологического размышления, находится под угрозой потери человечности, ибо она определяется в категориях того мышления, на котором теолог строит свои рассуждения. Такая разновидность подхода видится жестко авторитарной с точки зрения чувствительности современного человека, хотя редко кто отдает себе отчет в том, почему все должно быть именно так. Математики и философы зачастую представляют свои результаты как вердикты более или менее чистого разума, и никто, даже самые либеральные из христиан, не чувствуют себя при этом притесненными. Так почему кто-то должен чувствовать себя притесненным или оскорбленным, когда подобные методы применяются в религии? Ответ на этот вопрос будет найден, когда мы поймем, что стандарты мышления, используемые традиционной теологией, стали предметом спора. Разновидности аргументов и методов мышления относительно теологических вопросов, чья действенность считается очевидной в исламских традициях теологического исследования, часто оказывается не в состоянии преследовать те же цели в западной культуре. Убежденность в очевидности или самоочевидности наших собственных стандартов мышления не дает должного результата при таком подходе. Наши теологические писания необходимо предложить тем, кто не разделяет наши взгляды, путь их понимания, и мы будем не в состоянии предложить способ войти в эту дверь до тех пор, пока мы не ознакомимся с интеллектуальной географией участков вхождения в нее тех, кого мы должны подключить к дискуссии с нами. Если для осмысленной дискуссии недостаточно широты общей почвы, эта почва должна быть сооружена. Наш язык и то, как мы его используем для выражения нашего мыслительного анализа, должны быть расширены до того уровня, на котором мы сможем объяснить взгляды, которым мы противостоим и почему мы противостоим им, и, в то же время, мы должны быть в состоянии обратиться к собственным исламским преданиям и выразить их в форме, доступной и приемлемой для остальных.

Если мы хотим выполнить эту задачу конструкции нормативной исламской теологии, посредством которой мир может быть приглашен к спасению, несмотря на то, что мир в большой степени отравлен модернистской и постмодернистской секулярной западной культурой, хорошей отправной точкой для нашей работы может послужить исследование проблем христианской теологии. Христианская теология на протяжении долгого времени пыталась дать ответ современным направлениям западной мысли. Нам следует поучиться на ее удачах и неудачах. В то же время, многие проблемы христианской теологии знакомы мусульманам. Как можем мы объяснить Божественное Знание, зло, сотворение мира из ничего, жизнь после смерти, и большинство других моментов нашего учения? Для большинства вопросов исламской теологии может быть найдена почва для дискуссии с христианскими философами и теологами. Эти общие проблемы дают нам точки соприкосновения. Но чтобы довести обсуждение общих вопросов до уровня, на котором мусульманские теологи смогут ответить нуждам тех, кто принадлежит к секулярной культуре, нашей целью в исследовании того, что современные христиане могли бы сказать о традиционных проблемах теологии, должна быть попытка увидеть, почему традиционные аргументы со стороны их собственной традиции стали представляться неадекватными, и какие шаги для сглаживания этой неадекватности они полагают должным предпринять.

Бесполезно подходить к проблемам христианской теологии с самоуверенной убежденностью, что они все могут быть разрешены посредством ресурсов исламской традиции, таких как калам, фалсафа и ирфан. Аналогично, никто не может дать гарантии, что нация, обладающая самыми ценными природными ресурсами, будет в состоянии эффективно использовать эти ресурсы для достижения своих политических и экономических задач. Мы должны учиться использовать наши природные и интеллектуальные ресурсы эффективно в контексте современных экономических, политических и интеллектуальных реалий, и если мы хотим делать это как мусульмане, эффективность должна измеряться в единицах соответствия и преданности Божественной Воле. Ни экономическая мощь, ни интеллектуальная сила не имеют никакой ценности для мусульман, если их нельзя применить для служения Ему.

Как только мы поймем, что есть оригинального в современном христианском решении теологических проблем, и почему эти оригинальные элементы были приняты, наша собственная исламская теология будет обогащена, пусть даже до уровня внедрения достаточной терминологической базы, чтобы дать ответ на современные идеи, которые мы считаем неприемлемыми. Это – рискованное дело, и с этими рисками надлежит работать сознательно. Если мы хотим добиться успеха, на каждой стадии процесса мы должны оставаться критичными. Несомненно, найдутся такие неудачники, кто, в попытках понять современное христианское мышление в отношении современных теологических вопросов, окажутся сметены течением мысли, доминирующим на западе. Худший способ обучения – повторение ошибок других. Наше изучение современных западных подходов к теологическим вопросам дожно быть таким, при котором мы достигнем такого уровня владения языком современных религозных вопросов, на котором мы будем в состоянии выразить новым языком собственные идеи. Бесполезно повторять языковые формулы современной христианской теологии с мусульманским акцентом. Язык должен быть отточен, и совершенство языка современной христианской теологии требует усилий не меньших, чем овладение в совершенстве новым языком. Стадия, на которой обучение состояло в повторении устоявшихся фраз, давно осталась в прошлом.

В креативном письме озвучивание фразы голосом используется в учебном процессе для совершенствования техники письма до такого уровня, когда человек способен вырабатывать собственные стили и темы. Мусульманским теологам теперь следует найти собственные голоса для выражения своих забот и взглядов. Даже совершенство языка современного мышления на уровне профессионализма не будет достаточным. Перо должно быть отточено со всей красотой и изяществом. Однако, как мусульмане мы не стремимся присоединиться к какофоническому хору множества современных писателей, которые используют свои голоса для прославления собственной личности. Наша цель – в отыскании новых голосов, которые эхом отразят вечное Божественное Послание, так что внимание наших слушателей будет обращено от наших голосов к посланию, которое они передают.

Так что первый шаг – в отыскании общих проблем. Это легко. Далее нам следует прочитать современные христианские ответы на эти проблемы с целью совершенствования в языке современного религиозного мышления в западном мире. Это трудно. После этого (или одновременно) мы можем попытаться понять новые вопросы и проблемы и подходы к ним, которые могут обнаружиться у современных христианских мыслителей: этика сред, социальные убеждения, феминизм, различные вопросы пастырской теологии, теология процесса, реформированная эпистемология, теология антиреализма, и много больше того. Неважно, насколько это трудно, мусульманам абсолютно необходимо исследовать эти вопросы. Нам следует начать с попытки формулирования ответов на вопросы, которые скоро нам станут задавать наши дети. Чтобы эти ответы были на том уровне сложности, который способен удовлетворить молодое пытливое сознание, следует должным образом оценить насущность этих вопросов в современной культуре, язык, на котором эти вопросы формулируются, должен быть тем, которым мы владеем в совершенстве, и также мы должны с успехом укорениться в собственной традиции, дабы быть в состоянии употребить это совершенство языка для выражения ответов на новые вопросы, укорененные в Священном Коране и учении Ахл аль-Бейт (да будет с ними мир), и мы прибегаем к Нему, Всевышнему, чтобы Он сохранил нас от возможных ошибок.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   38

Похожие:

Мухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление icon-
Были использованы фатвы и работы ученых Ислама, таких как Мухаммад Насиру-д-Дин Аль-Албани, Мухаммад ибн Салих Аль-Усаймин, Мухаммад...
Мухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление icon-
Несравненная личность образец для подражания Пророк Мухаммад Мустафа -саллаллаху алейхи ва саллям. Перевод с турецкого. – М.: Ооо...
Мухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление iconКнига содержит полный перевод одного из важнейших даосских канонов и замечательных памятников мировой философской мысли «Чжуан цзы»
Книга содержит полный перевод одного из важнейших даосских канонов и замечательных памятников мировой философской мысли — «Чжуан...
Мухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление iconОгонь. Перевод И. Бунина Диккенс. Перевод Ф. Зайбеля Данте. Перевод С. Ошерова Ромен Роллан. (Речь к шестидесятилетию.) Перевод С. Фридлянд Речь к
Э. Т. А. Гофман. (Предисловие к французскому изданию "Принцессы Брамбиллы".) Перевод С. Шлапоберской
Мухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление iconР. М. Шукуров Из исламской антропологии: совершенный человек в исламе
Цели: обрисовать центральную тему исламской антропологии, отличающую ее от иудейской и христианской, а именно концепцию Совершенного...
Мухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление iconПеревод заглавия: Вопросы английской филологии : руководство
Текст] : study Manual / O. K. Denisova, Yu. N. Karypkina, T. A. Khromova; Urkut st linguist un-ty. Irkutsk : [б и.], 2012. 340 p....
Мухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление iconЛюдей, на развитие человеческих начал в человеке. Вопросы темы : Возникновение средневековой философии
Античностью и Ренессансом. Изначально этот период представлялся как тёмное, застойное для живой мысли время тотального главенства...
Мухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление iconОглавление вводное слово предисловие
Многие авторы считают началом эры столкновения цивилизаций террористические акты 11 сентября 2001 г против сша: это трактуется как...
Мухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление iconПлан введение (5 минут) Учебные вопросы: Зарождение и развитие криминологической мысли > Марксистская теория и развитие криминологии в России
Дать курсантам общее представление о криминологических школах и кратко остановиться на развитии криминологической мысли в России
Мухаммад Легенгаузен Современные вопросы исламской мысли Перевод: Т. Г. Черниенко Оглавление iconВ. П. Зинченко академик, доктор психологических наук
Есть свободная мысль – мысль-поступление, поступок. Есть мысли блуждающие, несмелые и мысли законнопорожденные, уверенные (хорошо...
Разместите кнопку на своём сайте:
Библиотека


База данных защищена авторским правом ©lib.znate.ru 2014
обратиться к администрации
Библиотека
Главная страница