Проблема человека в западной философии: Переводы/Сост и послесл. П. С. Гуревича; Общ ред. Ю. Н. Попова. М.: Прогресс, 1988-552 с




НазваниеПроблема человека в западной философии: Переводы/Сост и послесл. П. С. Гуревича; Общ ред. Ю. Н. Попова. М.: Прогресс, 1988-552 с
страница1/7
Дата19.02.2013
Размер0.91 Mb.
ТипДокументы
  1   2   3   4   5   6   7
Проблема человека в западной философии: Переводы/Сост. и послесл. П. С. Гуревича; Общ. ред. Ю.Н. Попова.—М.: Прогресс, 1988—552 с.


(96-151, 524-527)


X. Плеснер

Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию1

предисловие


Решающий толчок к написанию этой книги дало осоз­нание глубокого конфликта между естествознанием и фи­лософией. Я, ученик Бючли и Хербста, Виндель­банда и Трельча, Дриша и Ласка, осознал это во вре­мя изучения зоологии в Гейдельберге. Того, кто не хо­тел жертвовать одним ради другого, это побуждает к размышлениям о новых возможностях философского понимания природы, равным образом созревшего для острой критики тогдашней философии и готового к вос­приятию импульсов новой биологии, особенно Дриша и Икскюля. Первый шаг в этом направлении, думается, я сделал в «Единстве чувств» (1923). [...] Теория модаль­ности внешних чувств как всякий раз специфической формы отношения тела и души, соответственно материаль­ности и смыслополагания, требовала, особенно в проблеме так называемых низших чувств и в проблеме объектив­ности чувственных качеств, более фундаментального изло­жения отношения тела и окружающего мира (Umwelt). Отсюда открылось понимание определенных законов кор­реляции формы тела и формы окружающего мира, которые явно представляют собой законы организации жизни и жизненной сферы, охватывающей растительный, живот­ный и человеческий типы жизни. Наряду с этим разви­тием, отправлявшимся от основ теории познания, занятия

[96]

социально-философскими вопросами вели меня непосред­ственно к антропологической проблеме.

Задачей предисловия не может быть изучение исто­рических корней новой постановки вопроса. В пределах объективно необходимого это делается в самой работе. Само собой разумеется, она была бы невозможна без совершившихся в последнее время переворотов в области психологии, социологии и биологии, но прежде всего — философской методики. Впрочем, в наши дни нельзя решить, какие силы больше всего приняли участие в воз­никновении новых философских дисциплин — психоанализ или философия жизни, социология культуры или феноме­нология, история духа (Geistesgeschichte) или кризисы в медицине. Ввиду актуальности новой книги объек­тивно важно учитывать самобытность ее концепции. Ничто не может повредить делу философской биологии и антро­пологии столь сильно, как применение к ней критериев синтеза, добытого из самых разных наук и обусловлен­ного тенденциями времени. В убеждении, что примени­тельно к этим дисциплинам речь идет о таких науках, которые обладают собственной методикой и самобытным фундаментом созерцания, нижеследующие исследования совпадают со взглядами того гениального ученого, ко­торый — сколько можно судить по литературе — до сих пор один трудился в этой области: бесспорной заслугой Шелера является целый ряд открытий, сделанных им в исследованиях эмоциональных проблем, структурных за­конов личности и структурных связей личности и мира,— открытий, которые относятся к тематическому составу философской биологии и антропологии. Кроме того, его деятельность в последние годы показывает, что он намерен заложить основы философской антропологии, резюмируя при этом и более давние биофилософские исследования, которые частично были известны прежнему мюнхенскому и гёттингенскому кругу феноменологов и повлияли, напри­мер, на установки Хедвиги Конрад-Марциус в ее «Мета­физических диалогах»23. И если в том, что касается предме­та нашей работы, мы надеемся по возможности на широ­кое совпадение с исследованиями Шелера, то за этим все же не следует упускать из виду существенных различий в подходе к проблемам. Шелер, несмотря на метафизи­ческие тенденции его философии, в вопросах основополо­жения предстает феноменологом. Все значительные работы, вплоть до последних публикаций, являют его

[97]

изначально феноменологически ориентированным мысли­телем. Но использованию феноменологии как основопола­гающей исследовательской установки мы сопротивлялись, начиная с нашего сочинения о методе, появившегося в 1918 г.4 Мы не будем здесь на этом останавливаться подробнее. Феноменологическая работа требует, по на­шему мнению, определенного методического руководства для философии, которое не может исходить ни от эмпирии, ни от какой-либо метафизики.

Из великих мыслителей недавнего прошлого никто не понимал этого глубже, чем Вильгельм Дильтей. Его фило­софия и историография методически и содержательно являются важным источником новой проблемной ситуации философской антропологии. [...] И если нам приходится дистанцироваться от исследований Хайдеггера (ставших нам известными лишь во время печатания этой книги), которые во многом базируются на концепции Дильтея, то главным образом потому, что мы не можем признать основного положения Хайдеггера («Бытие и время». Гал­ле, 1927), согласно которому изучению внечеловеческого бытия необходимо должна предшествовать экзистенциаль­ная аналитика человека. Эта идея .показывает, что он находится в плену той старой традиции (нашедшей выра­жение в самых разных формах субъективизма), согласно которой философски вопрошающий человек экзистен­циально наиболее близок к себе самому и потому, глядя на вопрошаемое, интересуется собой5. В противополож­ность этому мы защищаем тезис, который составляет смысл нашего натурфилософского подхода и его оправда­ние, что человек в своем бытии отличается от всего остального бытия тем, что он ни самый близкий, ни самый далекий себе, что благодаря именно этой эксцентричности своей формы жизни он преднаходит себя в море бытия и тем самым, несмотря на небыт.ийственный характер своего существования, относится к одному ряду вместе со всеми вещами этого мира. Заслугой книги Йозефа Кенига «Понятие интуиции» (Галле, 1926) является то, что в ней впервые была определена эта ситуация эксцентричности (хотя не в этой формулировке и не как форма жизни) как почва и среда философии. [...]

[98]

ГЛАВАПЕРВАЯ

ЦЕЛЬ И ПРЕДМЕТ ИССЛЕДОВАНИЯ

3. Рабочий план основоположения философии человека

Без философии человека — никакой теории челове­ческого жизненного опыта. Без философии природы — никакой философии человека. Этот принцип мы предпосла­ли нашей эстезиологии духа в книге «Единство чувств», его же мы предпосылаем и данному исследованию. [...]

Теория наук о духе нуждается в натурфилософии, т. е. в не суженном эмпирически рассмотрении телесного мира, из которого и строится затем духовно-человеческий мир, от которого он зависит, с которым он работает, на который он оказывает обратное воздействие. Такого рас­смотрения телесного мира и его проявлений точное естест­вознание не дает. [...]

С той же самой непосредственностью и жизненностью, каковые экзистенциально присуши человеку по отношению к себе самому, окружающим людям, своему времени, в котором он высказывает себя и знает о себе, он знает также и о природе. Поэтому она не есть переживание, но совершенно полная действительность, которая становится для человека переживанием и поддерживает его от рожде­ния до смерти как фундамент и среда его существова­ния. Из этой сферы существования все представления и мысли сознания черпают свою внутреннюю жизнь и обратно вливаются в нее, если они живые. Для содержа­ния и формы этой сферы подходит первоначально только тот язык, на котором наивно говорит человек, в то время как весь научный аппарат отдаляет его от нее и лишь обходным путем через взаимосвязи, открытые для глаза, слуха, руки, возвращает обратно к вещам экзистенциаль­ной действительности. Поэтому если должна быть наука, постигающая опытное восприятие человеком самого себя, как он живет и исторически фиксирует свою жизнь на память себе и потомкам, то такая наука не может и не имеет права ограничиваться человеком как личностью, как субъектом духовного творчества, моральной ответст­венности, религиозной преданности, но должна включать понимание всего круга существования и природы, нахо­дящейся на той же высоте, что и личная жизнь, в сущност­ной корреляции с ней. Если она этого не делает и остается

[99]

философией истории или культуры, оставляя природу, сферу телесного бытия естествознанию, то с наихудшей непоследовательностью она противоречит собственной идее и повторяет старую ошибку, исходя из одной позиции опыта, как бы не замечать вещи, сопряженные с разными позициями опыта.

Теория наук о духе, которая пытается сделать понятной действительность человеческой жизни в ее отражении человеком, возможна только как философская антрополо­гия. Ибо только учение о сущностных формах человека в его существовании дает субстрат и средства для всеоб­щей герменевтики. Философская антропология и ее цент­ральная часть, учение о сущностных законах (психофизи­чески нейтральной) личности (Person), опять-таки выпол­нима лишь на основе науки о сущностных формах живого существования и по этой причине должна создать собст­венный понятийный аппарат для всей сферы, всего того круга, в котором человек оказывается (психофизически нейтральной) личностью. [...]

Во времена Дильтея эта программа была невыполни­ма. Состояние наук отличалось абсолютным господством эмпиристского способа мышления. Сам Дильтей искал (удивительным образом предвосхищая открытие феноме­нологического способа исследования Гуссерлем) путь, ведущий через близкую к жизни описательную психоло­гию, и сразу натыкался на самоуверенные возражения людей, не способных понять его проблему. Лишь благо­даря гуссерлевой концепции доопытного, структурно-ана­литического описания, которое универсально применимо к предметам «мнения» вообще, найден был инструмент осуществления программы Дильтея. И здесь ничего не изменяет даже то обстоятельство, что рационалистическая интерпретация, которую Гуссерль дал собственному открытию, не подходила Дильтею, в то время как глубин­ная тенденция Дильтея не смогла найти у Гуссерля никакого резонанса.

Ныне положение полностью изменилось. Благодаря заслугам Гуссерля внимание философии (а также отдель­ных наук, которые очень многому научаются у нее для выработки своих основных понятий) снова направлено на те слои «бытия» (в природе, душе и духе), без которых, правда, и наука не смогла бы образовать ни одного понятия, но которые она з большей или меньшей мере все же вычеркивает из своей терминологии, а в широких

[100]

областях даже должна полностью исключить. Ибо здесь речь идет о слоях непосредственности, о данностях или «феноменах», оставленных лишь за переживанием, созерч цанием или сущностным усмотрением (Wesensschau). [...]

Цель означает: воссоздание философии в аспекте обоснования жизненного опыта в науке о культуре и в мировой истории. Этапы на этом пути таковы: обосно­вание наук о духе посредством герменевтики, конституиро-вание герменевтики как философской антропологии, осу­ществление антропологии на основе философии живого бытия (Dasein) и его естественных горизонтов; а важное (не единственное) средство преуспеть в этом — феноме­нологическое описание. Разумеется, цель и аспект не одно и то же. [...]

Возвращение к объекту, возрождение великой пробле­мы онтологии получает свой перспективный смысл и од­новременно свое место в развернутой здесь программе только в этом новом аспекте, выражающем, вопреки всем субъективистски-идеалистическим доводам, установку человека по отношению к миру, вызревшую с тех пор, как окончательно восторжествовало научное познание. Но как начать? Решающим здесь является, конечно, аспект.

В центре его находится человек. Не как объект науки, не как субъект своего сознания, но как объект и субъект своей жизни, т. е. так, как он сам для себя есть предмет и центр. Ибо в этом своем качестве — существования — он входит в историю, являющуюся лишь способом реали­зации его размышления и знания о себе самом. Не как тело (Когрег) (если под телом понимается слой, объективи­рованный естественными науками), не как душа и поток сознания (если речь здесь должна идти об объекте психо­логии), не как абстрактный субъект, для которого имеют силу законы логики, нормы этики и эстетики, но как психофизически индифферентное или нейтральное жиз­ненное единство существует человек «в себе и для себя».

Таким образом, следует говорить о человеке прежде всего как о личном жизненном единстве и сущностно сосуществующих с ним слоях наличного бытия (Dasein), бытия вообще. Случайна или сущностно необходима конкретная ситуация, в которую поставлен человек (не этот или тот, не эта раса, тот народ, но просто человек)? Находится ли жизненный горизонт, окружающий мир (LJmwelt), который является для человека миром (Welt),

[101]

в структурно-закономерной связи с ним? Насколько да­леко простирается это сущностное сосуществование и где начинается случай?

Этот вопрос можно развернуть в двух направлениях: горизонтально, т. е. в направлении, которое определено поисками человеком его связи с миром в его деяниях и страданиях, и вертикально, т. е. в направлении, возни­кающем из-за его естественного положения в мире как организма в ряду организмов. Можно надеяться действи­тельно охватить в обоих этих направлениях человека как субъект-объект культуры и как субъект-объект природы, не разделяя его в искусственных абстракциях. Ибо обна­руживается один основной аспект жизненного опыта, получаемый человеком в его существовании относительно самого себя и мира: он одновременно природный и свобод­ный, выросший и сотворенный, самобытный и искусствен­ный. [...]

Какой вид принимает вопрос в первом (названном нами «горизонтальным») направлении? Здесь речь идет о человеке как носителе культуры. Ее объективации: наука, искусство, язык и т. д.— становятся, таким обра­зом, той средой, в которой движется рассмотрение чело­века; заметьте, рассмотрение целого человека как конкрет­ного жизненного единства. Культура должна исследо­ваться как специфическое выражение этого жизненного единства. Вид и форма ее объективаций должны давать сведения о структуре системы человеческой жизни в сово­купности ее слоев. [...]

Решение этой проблемы мы ищем в эстезиологии духа. Границы «горизонтального» направления раздвигаются максимально широко лишь тогда, когда речь идет об отно­шениях, начиная с высших слоев духовного смыслополага-ния вплоть до низших слоев чувственного материала, т. е. о внутренней системе условий, господствующей между символическими формами и физической организацией. [...] Как Кант мог прояснить внутреннюю обусловлен­ность, идеальное соответствие между чувственным созер­цанием и мышлением в понятиях, на котором покоится точное употребление понятий в математическом естество­знании, лишь при помощи своего критического метода, так же лишь при помощи критического метода можно познать рассматриваемую в гораздо более широком аспекте жизненного опыта систему соответствия между чувственностью и духовностью, на которой покоится пони-

[102]

мающее употребление понятий. В этом смысл эстезиологии духа как критики чувств. [...]

Эстезиология духа прослеживает отношения между духом и природой, т. е. она изучает человека как личное жизненное единство во всех слоях его существования в направлении, названном нами «горизонтальным». Но тем самым не исчерпываются возможности обоснования философской антропологии в науке о жизни. Вопрос должен развертываться и в «вертикальном» направлении, предписанном естественным существованием человека в мире как организма в ряду организмов. [...] Феноме­нальные слои его окружающего мира, т. е. области бы­тия, открытые только переживанию, созерцанию, ощуще­нию и сущностному усмотрению, слишком богаты и оформ­лены, чтобы вместиться в границы, крайние полюса кото­рых образуют духовное смыслополагание и чувственное качество. Именно те способы существования жизни (die Daseinsweisen der Lebendigkeit), которые связывают человека с животным и растением и являются носителями его особого способа существования, индифферентны отно-.сительно духовного смыслополагания. И все же они обра­зуют отчетливо выраженную феноменальную действитель­ность, изучение которой не входит в компетенцию эмпири­ческих наук о природе6.

Пока человек как живое существо (Existenz) в его природности не подвергнут доэмпирическому, т. е. не свя­занному со специальными науками, рассмотрению, нельзя надеяться получить окончательный ответ на поставленные выше вопросы: с какими слоями наличного бытия (Da-sein) он сущностно сосуществует и как он должен в ка­честве жизненного единства опытно постигать себя и мир? Конституирование герменевтики как антропологии нужда­ется в фундаменте в виде науки о жизни, в философии жизни в трезвом, конкретном смысле слова. Сначала надо выяснить, что можно назвать живым, прежде чем предпри­нимать последующие шаги к теории, жизненного опыта в его высшем человеческом слое. [...]

[103]

  1   2   3   4   5   6   7

Похожие:

Проблема человека в западной философии: Переводы/Сост и послесл. П. С. Гуревича; Общ ред. Ю. Н. Попова. М.: Прогресс, 1988-552 с iconСтивен коэн бухарин. Политическая биография. 1888-1938
Пер с англ./ Общ ред., послесл и коммент. И. Е. Горелова. М.: Прогресс, 1988
Проблема человека в западной философии: Переводы/Сост и послесл. П. С. Гуревича; Общ ред. Ю. Н. Попова. М.: Прогресс, 1988-552 с iconГофф Ж. Цивилизация средневекового Запада: Пер с фр. Общ ред. Ю. Л. Бессмертного. Послесл. А. Я. Гуревича
Это издание осуществлено при участии Министерства иностранных дел Франции и французского посольства в Москве словарь специфических...
Проблема человека в западной философии: Переводы/Сост и послесл. П. С. Гуревича; Общ ред. Ю. Н. Попова. М.: Прогресс, 1988-552 с iconВступительная статья и составление
Теория метафоры: Сборник: Пер с анг., фр., нем., исп., польск яз. / Вступ ст и сост. Н. Д. Арутюновой; Общ ред. Н. Д. Арутюновой...
Проблема человека в западной философии: Переводы/Сост и послесл. П. С. Гуревича; Общ ред. Ю. Н. Попова. М.: Прогресс, 1988-552 с iconВступительная статья и составление
Теория метафоры: Сборник: Пер с анг., фр., нем., исп., польск яз. / Вступ ст и сост. Н. Д. Арутюновой; Общ ред. Н. Д. Арутюновой...
Проблема человека в западной философии: Переводы/Сост и послесл. П. С. Гуревича; Общ ред. Ю. Н. Попова. М.: Прогресс, 1988-552 с iconКнига представляет собой исследование феномена взяточничества, являющегося одной из разновидностей беловоротничковой преступности иполучившего широкое распространение в Соединенных Штатах Америки
Р35 Скрытая ложь. Взятки: «крестовые походы» и реформы: Пер с англ./Под общ ред и со вступ ст. А. М. Яковлева.—М.: Прогресс, 1988.—328...
Проблема человека в западной философии: Переводы/Сост и послесл. П. С. Гуревича; Общ ред. Ю. Н. Попова. М.: Прогресс, 1988-552 с iconИстория западной философии
Рассел Б. История западной философии / Под ред. В. В. Целищева. – Новосибирск: Сиб унив изд-во, 2001. 992 с
Проблема человека в западной философии: Переводы/Сост и послесл. П. С. Гуревича; Общ ред. Ю. Н. Попова. М.: Прогресс, 1988-552 с iconНесколько слов об авторе и его книге
Ганс Селье; Пер с англ. Н. И. Войскунской; Общ ред. М. Н. Кондрашовой, И. С. Хорола; Послесл. М. Г. Ярошевского, И. С. Хорола
Проблема человека в западной философии: Переводы/Сост и послесл. П. С. Гуревича; Общ ред. Ю. Н. Попова. М.: Прогресс, 1988-552 с iconПроблема природы и сущности человека в философии
Проблема происхождения человека. Религиозная, эволюционная и космическая концепции
Проблема человека в западной философии: Переводы/Сост и послесл. П. С. Гуревича; Общ ред. Ю. Н. Попова. М.: Прогресс, 1988-552 с iconXvi в. О святых иконах. Максим Грек. XVII в. Вопросы и ответы по русской иконописи. Евфимий Чудовской
Атрибуты печатного издания: Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Антология. Сост., общ ред и предисл. Н. К. Гаврюшина....
Проблема человека в западной философии: Переводы/Сост и послесл. П. С. Гуревича; Общ ред. Ю. Н. Попова. М.: Прогресс, 1988-552 с iconУчебно-методический комплекс специального курса «Проблема человека в Древнегреческой философии»
Рассмотрено и утверждено на заседании кафедры истории философии факультета философии и культурологии юфу от 28. 12. 06 (протокол...
Разместите кнопку на своём сайте:
Библиотека


База данных защищена авторским правом ©lib.znate.ru 2014
обратиться к администрации
Библиотека
Главная страница