Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики




НазваниеБ. Г. Соколов Герменевтика метафизики
страница9/17
Дата18.11.2012
Размер2.92 Mb.
ТипДокументы
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   17

4. Свобода

Мы уже постоянно ранее упоминали свободу как сущностный момент со-бытийности человека Однако, свобода требует более пристального рассмотрения, тем более, что она является сущностным моментом как человека, так и его ситуации. Свобода, как Бытие, Бог , причина являлась предметом пристального внимания на протяжения всей истории философии. От одного только слова “свобода”, как говорил Гегель, распрямляются плечи и дышать становиться “свободнее”, Она придает подчас смысл нашей жизни, питает надеждой. Именно поэтому она является целью в которой спла следовательно, формует со-бытийность человеческой ситуации по всем “плоскостям” сферы со-бытийности события. Она является и нашей целью. Итак, свобода — наша цель.

4.1. Свобода как ускользаемость, непостижимость

Без сомнения, описывать свободу, не пытаясь затрагивать необходимость — пустая затея. При взгляде на свободу сразу же с навязчивой неотступностью возникает необходимость . Свобода/необходимость — как связка альпинистов. Как правило к свободе подходят, когда мы оказываемся в тупике необходимости, когда не хватает “воздуха” под напором детерминизма, когда наступает “смерть” движения и развития. Вот тогда и вспоминают о свободе, чтобы не задохнуться. Но свобода не просто “ Deus ex machina” “спасающий” сюжет театрального действия, и не гипотеза “ad hoc” “спасающая” теорию от вторжения, и следовательно, упраздняющую самой сердцевине эту теорию. Она — тотальное спасение, и еще раз — поэтому, — цель. Мы же, воспользуемся выводами, которые мы позднее получим при анализе учения о четырех причинах Аристотеля, а именно о тем, что причины также являются со-бытийными причинами, и следовательно, “подчинены” со-бытийному движению, начнем с цели, с телоса, с конца — мы начнем со свободы. Этим самым мы еще раз пройдем герменевтический круг со-бытийности, но, поскольку наша цель, конец, телос — свобода — то мы изначально разрываем этот круг, круг, который является кругом лишь по названию, т.е. символически означен, символически со-бытиен. Иными словами мы отправимся в путишествие путями свободы именно свободно, т.е. тропами, идущими от свободы, а не навязанными нам необходимость ю. Именно тогда нам возможно удастся увидеть свободу во всей ее первозданной и ослепительной чистоте, тот идеал, к которому навязчиво стремится мышление, и который не имеет ни одного “пятнышка” необходимости, и который, в конечном счете заставит яркий свет свободы сделаться абсолютным мраком необходимости.

Правда еще Гегель говорил, что абсолютный свет равен, или вернее, неотличим от абсолютного мрака (когда он разбирал ничто и бытие). Это была лишь иллюстрация, довольно вольная аналогия. Но я думаю, что это никогда не дало повод Гегелю спутать бытие и ничто, мрак и свет. И мы не будем, по возможности, в той мере в какой нам это дает сама природа и возможность нашего мышления, приписывать с самого начала свободе необходимость , пускай снятую, абсорбированную, усвоенную и т.п. В начале или есть свобода, или ее нет. И это не требование ограниченного рассудка, застрявшего на односторонности понятия и не имеющего в себе силы признать свою ограниченность и смиренно уступить место диалектическому разуму, а законное требование нашего мышления, преодолевающего и одно и другое (рассудок и разум) и стремящегося исходить из высшего и твердого, насколько это возможно в начале, понятия свободы.

В этом отношении мы, как может показаться на первый взгляд, отступаем от со-бытийности любого сущего. Действительно, ставя с самого начала как принцип функционирования системы метафизики свободу в отрыве от необходимости, не связанную с ней в со-бытийности, мы этим самым разрушаем саму со-бытийность, поскольку свобода дается как отсеченная от необходимости, которая также формует и подчиняет сущее. Но во-первых, речь идет о начале движения свободы, поэтому свобода дается в высшей ее чистоте. Во-вторых, и это самый главный аргумент, свобода есть то, что оставляет со-бытийность события открытой, т.е. то, что изначально дает раскрытость и незамкнутость со-бытию. Наконец, свобода вступает в мир с человеком, который сберегая ее сберегает и свою человечность, и поэтому в со-бытийности человеческой ситуации она, как принесенная человеком, организует и делает это пространство человеческим. Далее, мы проводим описание свободы, и этим самым мы вписываем, на первый взгляд, свободу в сферу человеческого при-сутствия и этим самым свобода предстает перед нами как некая зафиксированная данность. Но дело состоит в том, что мы как раз пытаемся не описать, о-пределить/о-пределить свободу, а наоборот, свободой описывать круг человеческого при-сутствия в со-бытийности. Иначе говоря, движение идет от свободы через свободу свободой.

Итак, свобода в ее высшем, чистом и начальном понятии не допускает компромисса. Далее мы увидим что именно допущение как раз такой свободы, которая приносится в мир человеком и именно им раскрывается в со-бытийности события, дарует в конечном счете жизнь всему универсуму человеческого присутствия, ибо в противном случае мы “задохнемся” в оледенелости детерминизма. Иначе говоря, свобода в ее высшем, и одновременно начальном, значении — это полная неподвластность и неопределяемость всем подходам, которые идут от детерминизма. Она также не подчиняется и диалектике в ее марксистском или гегелевском варианте, поскольку диалектика, несмотря на все свои заверения, все же есть “плоть от плоти” детерминистского подхода. В соотношении свободы и диалектики дело обстоит примерно также, как в соотношении Веры и диалектики в системе С.Киркегора, когда необходимо предельное “сальто-мортале” человеческой души, чтобы преодолеть и вырваться из пут тотальности.

Та же свобода, которую мы получаем в результате какого-либо процесса не является подлинной свободой, а только ее аватара, аватара свободы в мире, практическая или теоретическая ее инкарнация, которая потеряла ее “божественную” природу и слишком напоминает нам ущербную необходимость детерминизма, подлинная же свобода “мерцает” внутри необходимости. И эта инкарнация свободы становится самой необходимость ю, ибо теряет ту изначальную открытость, передавая ее миру, где обнаруживается лишь в своем неприсутствующем при-сутствии. Но, оказавшись сочлененной с необходимостью, соотносясь ней она опутывается необходимостью и умирает как свобода.

Но эта смерть свободы в наличном при-сутствии не напрасна: она дает открытость миру, человеку, в конечном итоге саму жизнь, ибо жизнь есть прежде всего то, что стремится выйти из-под власти необходимости и тянется как растение к солнцу-Свободе, ибо жизнь, как и человек и его мышление, познание, понимание в конце концов и начале начал — это не просто воплощение свободы, а сама свобода. Свобода — это вечная созидающая, формующая и постоянно действующая в при-сутствии причина со бытия мира. Она, свобода есть, при-сутствует, но непознаваема в том смысле, как это обычно подразумевают под этим мыслительным актом, который представляется как завершенность и о пределенность/определенность. Но она познаваема в ином смысле, в смысле интенциональной направленности познания. В этом случае познание — не результат, а движение в открытый простор.

И поэтому мышление ищет ее, свободу, как панацею от детерминизма, ищет ее везде, углубляясь в физику элементарных частиц и нейрофизиологию головного мозга, в бесконечность Вселенной и бесконечность времени, в непостижимость Бога и этими тропами познания отодвигает свободу в любую форму неприсутствия, тогда как именно открытость, незамкнутость при-сутствия есть подлинное “место”/атопон свободы. Но сам путь познания свободы, которым идет мышление — путь непознаваемости и неприсутствия, ибо пока присутствие и познаваемость идет не от свободы, не дается как ее интенциональная раскрытость в со-бытийности события, мы вечно будем оказываться в жестких рамках необходимости. И в этом смысле нет ничего непостижимее свободы, ибо пока постижение понимается как данность, как завершенный, “закрытый” результат, до тех пор свобода будет ускользать в непостижимость неприсутствия и бездну любых форм трансценденции, парадоксальности и непредсказуемости. Например, свобода “поселяется” в Боге. Свобода Бога есть его трансцендентность миру, его непостижимость. Но уже в отношении Бога мы видим, что неприсутствие Бога в мире может быть дано одновременно как его полнейшее при-сутствие раскрывающее истину мира.

Но пока мы проследуем путем необходимости, который нам навязывается самим нашим мышлением. Мы уже выяснили, что на этом маршруте свобода предстает перед нами как непостижимость. Ускользая от нашего пристального взгляда, умерщвляющего и расщепляющего живую ткань в мире и в нас самих, свобода оставляет нам раскрытую, постигнутую, а потому ставшую ей ненужной и абсолютно чуждую оболочку, которая есть ничто иное как постигнутая свобода, а следовательно, необходимость . Такая личина, кожа-оболочка, след, больше не нужна свобода, она “выбрасывает” эту личину, и мышление жадно набрасывается на нее, надеясь, что наконец удалось постичь и уловить свободу и уловить в сетях рефлексии. Но на проверку оказывается, что это всего лишь необходимость . “Жажда” свободы не утолена, а лишь возросла от “соленой воды” личины свободы. Чтобы не потерять свое реноме мышление утешает себя тем, что поднялось еще на одну ступень в процессе познания или постижения свободы. Эта лестница по представлению мышления ведет как раз к свободе. Но одновременно этот путь в никуда, ибо он ведет в непостижимость, ибо он упирается в “Стену рая”, как понимал ее Николай Кузанский.

Может быть нам поможет эта скинутая свободой личина? В самом деле мы “имеем” личину, след неприсутствующей свободы. Но может быть мы сможем найти связь свободы и ее личиной. В самом деле, даже если мы имеем дело лишь со следом, исчезающим следом на песке, свободы, то он необходимо имеет связь с оставившей ее свободой. Но в том то и дело, что мы должны изменить наше “иметь”, ибо еще является вопросом, кто кого “имеет” . Мы можем подойти к свободы лишь через со-бытийность. Но для этого мы до конца должны пройти круг необходимости, который окажется кругом свободы.

Итак, связь свободы и ее личины. Мы имеем “факт”, “факт” бытия непостижимой свободы и сразу за ним появляющийся факт необходимости, которая есть сброшенная личина свободы, и которая была когда то свободой. Но эта связь свободы и ее оболочки-личины, следа — простодушная приманка нашего мышления, когда нащупав связь со свободой. Мы пытаемся сделать ее подчиненной необходимости, ибо этим самым мы заразим через связь со своей личиной саму свободу эпидемией необходимости. Однако эта эпидемия закончится летальным исходом не только для свободы, но и для самой необходимости, которая упразднив свою причину и основу этим самым ликвидирует и себя саму. Упраздняя же саму себя в попытке поймать свободу, необходимость упраздняет и саму эту попытку. Иными словами, свобода не постигается через связь со своей личиной, которая стала необходимостью. В лучшем случае свобода оказывается той целью, которая манит и зовет нас в бесконечный путь познания. Этим самым, кстати, свобода спасает мышление от всезнания догматизма, от остановки в движении в процессе познания

Итак, мы видим что связь со свободой, если мы идем от ее следа, который так или иначе подчинен необходимости, также оказывается непостижимой, она оказывается как и свобода ничто, неприсутствием в мире, сама связь-ничто свободы-ничто с ее личиной-бытием не заражает свободу необходимостью и наличием (но не при-сутствии, ибо свобода как раз при-сутствует в бытии, дает бытию стать со-бытием) в бытии. Мы видим, что своими перерождениями свобода, как старец Протей, дарует жизнь самому постигающему мир и свободу мышлению. Мы видим следы свободы, но никогда саму свободу. Ближайшее не видимо, глаз никогда не увидит сам себя, в лучшем случае отражение-двойник в зеркале, который симулирует под глаз, лишь образ глаза. Свобода — это тотальная бесконечность, бесконечность бесконечностей. Она есть то, что можно окликать как Абсолют, ничто, ибо она — со гласуется с ними.

Cвобода творит мир как со-бытие, и прежде всего человеческое со-бытие. В этом смысле она формующая причина исторического движения. История предстает перед нами как иллюстрация при-сутствия свободы. Мы можем через познание со-бытия истории, постоянно держа в уме ее феноменальную оболочку — необходимость — придти к ощущению при-сутствия свободы, ибо никакие открытые1 законы не сделают свободу, которая участвуя в со-бытийности события истории и потому не принадлежащая какому-либо из трех времен, в истории необходимым законом. Она в событийности вырывается из времени, ибо являясь формующим началом, формует тотальность времен. Таким образом, любые попытки через историю, как казалось бы ее вотчину, прикоснуться с ней познать и сразу же через познание сделать ручной, доступной и, следовательно, необходимой, также терпят неудачу. Все утопии, которые постоянно и навязчиво преследуют мыслителей от Платона (Государство) до Маркса (коммунизм) и христианских мессианских ожиданий Страшного Суда — иллюстрация сказанного. История, как ставшее, прошедшее, а не как процесс постоянного и бесконечного движения — это свалка оболочек-личин свободы, т.е. необходимость . Проникновение в свободу истории может быть дано лишь тогда, когда история оказывается не прошлым, а со бытийно настоящим и будущим, когда проживающее настоящее становится одновременно прошлым и будущим, а прошлое — настоящим. Чаще же всего действие мышления таково — если что-то произошло в истории, если что-то мы зафиксировали, пред ставили перед нашим мыслительным взором, значит оно необходимо. Если, наконец, что-либо существует, значит оно необходимо, и, следовательно, имеет достаточные основания для своего существования. В со-бытийности же необходимость случайна и связана в со-бытийности со сферой свободы, а случайность — необходима.

Но так или иначе, в историческом движении даже через оболочку-эманацию свободы проглядывают следы ее самой. Это уже упомянутая случайность. Она преследует нас на каждом шагу Истории, опровергая и уничтожая необходимость , необходимость как тотальность истории. Недаром О.Шпенглер предостерегал от понимания истории как необходимости, предлагая взамен “ощущение судьбы”, которое в противовес причинности (читай необходимости) дает возможность вступить в экзистенциальное поле со-бытия и через эту экзистенциальное поле со-бытийности прикоснуться к открытости свободы.

Это касается и истории философии. Да, конечно, был и есть целый ряд мыслителей, которые пытались так или иначе ликвидировать свободу в том пространстве, где она находит свое сущностное обоснование — в философии. Это происходило как попытка дать определение/о-пределивание свободы или как попытка, например Гегеля или Маркса, вписать свободу в общую схематику функционирования системы. Но дело в том, что свободу невозможно определять/о-пределивать, а наоборот, через свободу происходит определение/о-пределивание со-бытийности, поэтому движение должно идти от свободы к свободе через герменевтический круг захватывающий тотальность со-бытия, а не просто к свободе, что реально оказывается путем от необходимости к свободе в результате которого мы имеем путь от необходимости к необходимости же. Вписывание свободы в общую схему более корректный путь интеллектуального движения, но и при нем движение должно идти от свободы, которая формует общую схему системы через со-бытийность всего сущего.

Показательно в этом смысле само осмысление историко-философского движения. В этой сфере также осуществляются постоянны попытки увидеть необходимость движения развития в философии. Наиболее наверное показательна в этом отношении система Гегеля, где каждая система философии существовавшая до него через соотношение с логическим развитием идеи оказывается необходимой. Таким образом познанное историческое движение в философии оправдано и совершенно, но, одновременно завершено. Но и здесь зияет лакуна, разрыв, через который можно увидеть при-сутствие свободы. Прежде всего “злополучное” завершение исторического движения идеи. История философии не завершилась, и этой незавершенностью опровергается сам метод Гегеля. Наконец, подозрительна сама идея преемственности историко-философского процесса, пусть даже преемственность выступает как снятие (Aufhebung — упразднение и сохранение одновременно — довольно неудачно переводится как снятие). Каждый мыслитель, “работающий” в пространстве философии, как уже было рассмотрено, оказывается в ситуации нелокализованного пространствия, т.е. начинает заново и момент знания и усвоения предыдущего развития, конечно, присутствует, но не является единственным, решающим и определяющим, поскольку опять же речь идет о со-бытийности исторической ситуации. Историко-философское движение, особенно когда это касается переломных этапов, меняющих метод, проблематику, даже словарный инструментарий лишь с известной натяжкой можно рассматривать как сквозной процесс. Таким образом мы могли бы поступать, если бы философия являлась полностью обособленной сферой, настолько трансцендентной иным областям реальности, что идеальный мир Платона, оказывался бы по сравнению с этой сферой “плотно-материальным”. Но в этом случае мы, во-первых, как люди, принадлежащие к ситуации мира ничего бы не могли сказать, а, во-вторых, философия в этом случае лишалась бы любого значения и смысла. История и история философии в частности совершенна в своей незавершенной открытости, интенциональным броском в будущее и через этот бросок — в иное измерение времени.

Итак, в истории философии мы можем “увидеть” утверждение открытости свободы, разрушающей любые попытки определения, которое так или иначе идет от необходимости.

Но вернемся назад и окинем взором путь, который мы проделали в поисках свободы, чтобы двинуться далее. Человеческое познание, овладевая универсумом, идет к свободе и формуется ею же, поскольку именно свобода дает открытое пространство для совершенно незавершенного движения. Но при этом человеческое познание пытается описать универсум как тотальную необходимость , тотальный детерминизм, поскольку мышления, не открыв в себе еще свободу, которая зачеркнет все предыдущее движение, выступает как мышление-как-необходимость. Но мышление-как-необходимость ликвидирует самого себя лишь следуя по этим тропам. Путь который должно оно пройти, путь необходимости, закругляясь в герменевтическом круге (еще раз подчеркнем, что речь идет не о традиционном герменевтическом круге, когда общее познается через единичное и т.п.; герменевтический круг — как используется это понятие в данной работе — это “собирательное название” для необходимо кругового движения познания в различных сферах), дает нам предельно застывший детерминизм, который в своем предельном напряжении “рассыпается” и освобождает место для свободы.

При осуществлении первого круга мышление следует скорее “апофатическим” путем, приходя к существованию свободы через отрицание результата движения. Познавая мир как необходимость мышление по сути не выходит из самого себя, и этим самым ликвидирует само себя, ибо изначальная интенциональная открытость мышления при данном рассмотрении не учитывается. Но свобода оказалась при этом полностью трансцендентной миру и человеку, а необходимость является своеобразной эманацией свободы. Однако связь эманации свободы и самой свободы столь же проблематична и непостижима как сама свобода, и оказывается по сути самой свободой.

Теперь вернемся немного назад. Мы говорили, что мышление “видит” следы присутствия свободы и эти следы предстают перед ним как необходимость . Но что же такое необходимость ? Это — “не обходимость”, или невозможность обойти на пути к свободе или “необходимость”, как то, что насущно требуется для этого пути? Или вместе два значения — насущность невозможности миновать этот путь? Скорее всего динамика движения говорит, что мы должны “использовать” оба значения слитые воедино. Пойдем далее. Следы свободы являются необходимыми, т.е. они не только оказываются необходимостью, но и говорят о том, что сама необходимость насущно требует свободы и ее при сутствия. Но при сутствие свободы не дает нам предугадать каковы будут следующие ее шаги, следующие следы. свободы вырывается из-под подчинения трем временам, ибо ее при сутствие как открытости разрывает любую жестко заданную схему, и прежде всего схему трех времен. Но вступление в это открытое пространство довольно опасно: мы тогда признаем полную Тотальную свободу и — ничего более. Но полная свобода не даст нам и шагу ступить, ибо разрушает любые определения, любые замкнутые схемы, этим самым лишая нас какой-либо почвы для пути. В то же время признание свободы тотальной и единственной по сути эту свободу уничтожает, ибо сразу же говорит о невозможности иного, а следовательно делает из свободы необходимость .

Получается в конечном итоге следующее. Либо есть необходимость и свобода. Но при этом допущении необходимость так или иначе подчиняет себе свободу, что приводит нас в к удушению свободы и самой необходимости. Путь явно тупиковый. Либо есть одна необходимость , свобода же возникает в результате незнания ли, безграничности пространства и времени и их познания. В этом случае мы также приходим к тому же результату, что и в первом допущении. Либо есть “независимая” от необходимости, т.е. от любой связи с ней свобода. В этом случае свобода становится полностью трансцендентна миру, аналогом Ничто, о котором и говорить то нечего, ибо молчание об этом изначально вписано в данную диспозицию, ибо свобода не будет уловлена никакой связью и никаким словом. В добавок при этом решении “внутри” самой свободы мы “увидим” одну только свободу, которая теряет любые определения, а значит и говорить о ней можно что угодно. Либо свобода есть непостижимость, связь которой также непостижима. А необходимость есть непостижимо след этой непостижимости, и полностью “подчинена” Свободе. В этом случае свобода так же упраздняет саму себя ибо Тотальность свободы ничуть не лучше тотальности необходимости.

4.1.Свобода и со гласование со бытия.

Таким образом все варианты — тупиковые, они ни к чему нас не приводят. Попробуем еще раз рассмотреть непостижимость свободы. Если мы говорим о непостижимости свободы как о своеобразной закрытости, закрытости к постижению, то мы, действительно попадаем в тупик. Следует по иному понять непостижимость свободы. Непостижимость в данном случае говорит об открытости и о том, что нужны иные способы постижения ее присутствия, прежде всего как со при сутствия.

Путь, по которому мы пытались до сих пор идти следующий: мы подошли к Свободе как непостижимости, ускользаемости, как к вечно открытому вопросу. Мы по сути старались вывести ее за “рамки” всего сущего и даже упразднить всякую связь с ней, ибо связь со свободой, познание свободы нам казалось упраздняют саму свободу, делают ее подчиненной необходимости. Мы по сути должны на этом пути оставить любую надежду на вступление с ней в любой контакт. Но так ли она недостижима, трансцендента? Если допустить такое, то и говорить о Свободе нечего, как впрочем и о самой возможности присутствия ее.

Но мы мыслим о Свободе, мы о ней думаем, и никто, даже “сама свобода” не может нам в этом предприятии воспрепятствовать. Мы делаем свободу объектом своей мысли, некой мысленной реальностью, наконец говорим о свободе воли, о свободе человека и т.п., т.е. делаем ее неким сущим, или неким способом бытия сущего. В нас ли, в наше мышление ли мы “поселяем” свободу, или сами вступаем этим жестом во владения свободы — от этого суть дела не меняется. Мы заставляем ее относится как-либо к нам, вступать с нами в контакт. То, что при этом мы впадаем в противоречия, это другое дело и не говорит о невозможности со отнесения со свободой. Подобным образом мы должны были бы встать на позицию Зенона, который опровергал движение прорисовывая апорийность последнего.

Итак, мы все же можем говорить о связи со свободой, так же как мы можем говорить о со бытии бытия, поскольку бытие постигнутое как независимое от нас столь же нам трансцендентно. Возможно, свобода и пытается при этом ускользнуть от нас, но мы раз за разом ее “отлавливаем” заставляя ее со присутствовать в нашем общем пространствии со бытия. Мы в мышлении ли или в нашей эк зистенции обретаем со присутствие со свободой, которое делает нас свободой, а свободу делает нами. Мы — со участники в пространствии. Мы, таким образом, определяем/о пределиваем свободу и ее обозначаем. О пределивая же и обозначая свободу мы даруем смысл свободе, а поскольку дело разворачивается в со бытии, свобода дарует нам самим смысл. Как бы то ни было, даже если ее определение оказывается лишь ее оболочкой, личиной — сброшенной и ненужной — ее имя, что мы ей от века и на веки дали, оказывается ее столь крепко держащим, что она у нас всегда “в рабстве”, от которого она не в силах избавится. Таким образом, став именем она, становится нашей со участницей.

Постоянное сбрасывание личин свободы есть игра в утаивание. Которая есть сущностная черта самой свободы. Мы пытаемся уловить, постичь свободу. Но она утаивает себя. Куда мы не бросим свой мысленный взгляд, она от туда сразу же изгоняется, ибо это место оказывается тем пространством, где она уже утаится не может. И тогда она оказывается изгнанной из всех пространств, из всех сфер бытия, поскольку в противном случае мы ее фиксируем в принадлежности Бытию и этим самым делаем определяемым сущим.

Но почему сущностно свобода есть утаивание? Почему мы стремится за ней следовать по всюду в этой вечно повторяющейся игре в прятки?

Наконец, поддавшись этой игре в утаивание, на загипнотизированы ли мы свободой, которая, зачаровав нас этими безуспешными поисками сделала нас своими рабами: рабство свободы. Свобода, которую мы полагаем для себя целью, телосом нашего движения делает нас рабами: свобода есть рабство.

Но наверное мы ошибались с самого начала, делая ее своей целью, которую стоит искать в конце пути. И ощущение свободы, которое нам дается изначально экзистенциально как раз говорит о том, что свобода если и является причиной бытия человека (см. четыре причины у Аристотеля), то никак не может быть лишь только телосом. Изолирование одного момента в со бытийности извращает всю “картину” в целом.

Теперь подойдем с другой стороны. Свобода, которую мы ищем, не есть “обычное” сущее, которое нас окружает и каковым является, например, стол, стул или иной предмет. Свобода — абстрактное понятие, т.е. понятие, денотат которого не дан непосредственно. Свобода говорит о бытии сущего, о том, каково это сущее. Если мы воспользуемся теми выводами, которые мы получили рассматривая проблему бытия, то применение их к проблеме свободы, даст нам следующее. Поскольку свобода сказывается о бытии сущего, а не является непосредственным сущим, т.е. она сказывается о со бытии. Свобода всегда, говоря о бытии, говорит о со бытии, т.е. речь идет о со отношении, связи в общем пространствии со бытия. И это отношение прежде всего наше личное отношение, ибо пространствие со бытия формуется прежде всего экзистенциальностью. Но это личное отношение возникает между чем и чем, ибо говоря об отношении или о со отношении, мы всегда имеем по крайней мере два полюса, которые и связываются этим отношением, этой связью. Один полюс это, без сомнения, мы сами.1 Но другой полюс, каков его топос? Есть ли это внешний мир?

Рассмотрим этот вариант. Внешний мир обладает некоей неподатливостью, “несокрушимостью” своего бытия, при соприкосновении с ним мы должны, по крайней мере с этой неподатливостью считаться. Да еще изобретать ту конфигурацию в положении вещей во внешнем мире, которая даст нам возможность существовать. Но даже выполняя и исполняя нашу волю, внешний мир сохраняет свою сущностную непроницаемость и неподатливость, т.е. речь идет о своеобразном “сопротивлении материала”. Решение, которое как правило мы находим (речь идет о преимущественно “европейском подходе”) следующее: мы “сталкиваем” между собой внешние предметы, законы природы, чтобы этим самым добиться исполнения нашей воли. Металл сам по себе не будет летать, но приняв определенную форму и будучи снабженным двигателем, он становится самолетом или космическим аппаратом, который не только преодолевает сам земное притяжение, но и помогает нам его преодолеть. Но нарушаем ли мы при этом внешние законы, изменяем ли мы изначальное предназначение и свойство предметов? Ответ однозначный. Внешняя реальность, предметы, законы природы выполнят нашу волю как бы во вторую очередь, “между строк”, следуя своей природе. Наше “техне”, или то, каким образом мы используем природу, следует за природой и не может ей противоречить. Мы ставим внешний мир в такие условия, при которых она “заодно” выполняет нашу волю. Мы не вторгаемся сущностно в “природу” вещей, а действуем руководствуясь римскому правилу “divide et impera”. Внешний мир при этом не “идет на компромисс”, оставаясь непроницаемым. Внешний мир сохраняет свою замкнутую автономность. И отношение, которое связывает внешний мир и нас самих говорит о том, что именно здесь возникает необходимость , реальность, которую не обойти никогда. И если мы имеем отношение, которое есть свобода, то оно никак не может быть обретено лишь при связи с внешней реальностью, когда определяющим фактором является этот внешний мир. Свобода идет не от внешнего мира, а привносится в этот мир человеком. Внешний мир же “давит” на нас своей необходимостью, и самое удручающе, что он “давит” на нас прежде всего изнутри, ограничивая нашу свободу в самом ее стержне, внутри нас самих. Мы, как часть этой реальности изнутри терпим насилие этого мира, который заставляет нас сужать горизонты нашей свободы.

Таким образом, мы не можем отыскать свободу вовне нас самих, ни в отношении с внешним миром, когда “движение” в рассматриваемом отношении идет от внешней реальности. Свобода не рождается как указанная связь с реальностью. Связь с реальностью при доминировании внешней действительности выявляет скорее необходимость . Остается нам попытаться найти свободу в нас самих или на том полюсе отношения, который находится в нас самих. Т.е. мы помещаем свободу в нас самих, в наше со бытие. Мы делаемся свободой, а свобода делается нами. Иными словами мы должны отказаться от пути, который определяет/о пределивает нашу свободу извне нас самих. Отказ от внешнего определяющего есть обращение определеяемого к себе самому и осмысление определяющего как свойства своей внутренней структуры.

Но тогда мы отказываемся от любого вида “не Я”, которое есть внешний мир, т.е. повторяем движение гуссерлевской феноменологии, помещающую внешнюю реальность за скобки интенционального субъекта. И с неизбежностью придем ко всем сложностям и неувязкам системы Гуссерля, в особенности к трудности конституирования интерсубъективности. Без сомнения это было так, если бы речь шла о свободе как некоем “простом”, “обычном” сущем, а не как об отношении, со отношении, связи. Речь идет о том, чтобы обнаружить свободу в той связи, которая возникает либо между Я и Я, “внутри” личностью, обращающейся к самой себе, либо, если речь идет об отношении Я — внешний мир, на том полюсе, который идет от Я.

Для этого мы обратимся к Серену Киркегору, который так определяет человека. “ Человек есть дух. Но что же такое дух? Это я. Но тогда — что же такое Я? Я — это отношение, относящее себя к себе самому, — иначе говоря, оно находится в отношении внутренней ориентации такого отношения, то есть Я — это не отношение, но возвращение отношения к себе самому”.1 В этом возвращающемся к себе отношении содержится свобода, та свобода, которая через человека привносится в мир.

То, что уловил С.Киркегор существенно для постижения свободы. Я, дух не являются чем-то изначально данным, а представляют из себя отношение. Но не просто отношение, а отношение, которое возникает как возвратное отношение к себе самому или отношение отношения. Если применить к этому положению интенциональную направленность, то мы могли бы сказать, что отношение, которое возникает в схематике Киркегора, обязательно должно быть осмысленно интенционально или как отношение, конституирующее самого себя. Отношение направлено на создание отношения, т.е. оно получает определенный субстанциональный статус лишь как интенциональный и самоустанавливающийся процесс . Интенциональность же отношения говорит нам не только о том, что есть направленность на ..., и прежде всего направленность на самоудостоверения, но, прежде всего, об открытой схематике данного процесса. Отношение, которое конституирует само себя, есть открытое отношение, отношение, которое не замкнуто лишь возникающей в конце и конституируемой связью, приобретшей субстанциональный статус. Открытость или незамкнутость процесса положения отношением самого себя есть сущностная черта этого отношения, т.е. есть сущность этого отношения, формующая самое это возвратное отношение. Причем это касается не только отношения, которое рассматривает Киркегор, а именно отношение возникающее по поводу отношения Я к Я. Дело в том, что даже в подобном отношение Я обладает статусом внешности. Я, положенное в соотношении с самим собой, сразу же обладает статусом не-Я, что было уже показано Фихте. Отношение, которое возникает между Я и Я, тождественно по своей структуре и содержанию отношению Я к внешней реальности. Причем, если речь идет именно о отношении, которое овнешняет Я, а не о со-бытийном и интенциональном отношении, то мы никогда не найдем в нем свободу и открытость, поскольку Я становясь не-Я или внешеней реальностью внутри себя самой, опять же восстанавливает уже рассмотренный вариант, а именно, когда движение идет от внешней реальности и налагает печать детерминизма как на само это отношение, так и на его оба полюса. Речь таким образом идет о том, чтобы постигнуть отношение между Я и Я, как то отношение, которое не овнешняет Я, не делает его внутри самого внешним самому себе.

Посмотрим еще раз на “связь”. То, что мы только что рассматривали как связь или отношение, имеющее два полюса, не проявляет самой сути связи, как она образуется в со бытийном интенциональном процессе. Связь, возникающая “после” связывающихся или связывающих полюсов, демонстрирует традиционную логику Субъекта и Предиката. При данном подходе мы имеем два сущих, которые связываются через “есть”: S есть P. Связка “есть” в данном случае выполняет служебную роль и конституируется “после” полагания этих двух сущих и это мы уже рассматривали. При подобной схематике мы утрачивает истинную картину бытийствования и о-пределивания/определения сущего, поскольку сначала полагаем субстантивированные сущие и, затем, субстантивированное бытие. Бытие положено как со бытие и этим самым положено открытость, незамкнутость в самое начало, вернее сказать в из-началие. Подобное же можно сказать и об интенциональном движении полагания Я. Отношение, которое относит себя к себе же и посредством этого возвратного движения полагает самого себя, не есть то отношение, которое имеет как свою схему два полюса и связь, которая “цементирует” это отношение. Интенциональность возвратного процесса отношения лишь в самом этом процессе конституирует оба полюса отношения, т.е. Я не есть нечто изначально данное, также как не есть нечто данное внешний мир, или, наконец субстантивированная связь. Эти три компонента отношения выявляются даже не как результат процесса отношения, а лишь как постоянное интенциональное движение конституирования. То, что говорит Киркегор истинно лишь в том смысле, что Я не дается как простое полагание Я или полагание связи или отношения, а само это отношение полагает себя, само конституирует себя и лишь затем мы можем говорить о субстантивированном, положенном Я или субстантивированном отношении.

Изначальная открытость, незамкнутость полагания отношением самого себя, которая проявляется как интенциональная характеристика этого отношения сущностна и говорит о том, что именно она конституирует процесс положенности полюсов связи. Полюсов связи, которые конституируются в этом процессе, конечно, не два. Поскольку речь идет о со бытийности, полюса, которые производятся как незамкнутые со бытия, мультиплицируясь и субстантивируясь. Кстати, этому движению субстантивации и мультипликации подвержена и сама связь, само отношение. Открытость же, которую мы проявили в этом процессе и которая есть истинная изначальная положенность, и есть то отношение, которое может осуществлять возвратное движение и приводить к постоянному конституированию Я. Но это изначально открытое отношение выявляет и саму суть Я, т.е. изначальную и незамкнутую со бытийность человеческой эк зистенции. Иначе говоря это то, что приводит в постоянном интенциональном положении и конституировании человека к самому себе, делает человека именно человеком в ряду других сущих, отличая и выделяя его в особый род сущего. Это то, что отсекает от человека внешний мир, как непроницаемый или подавляющий необходимостью, даруя то, что мы постоянно ощущаем в себе и что позволяет нам говорить о нашей Свободе.

Свобода и есть эта открытость, которая приводит нас к своей собственной сущности, т.е. постижению себя как изначальной и конституирующей себя открытости в со бытии бытия. Свобода “лежит” внутри нас, вернее, мы, как свобода, полагаем себя свободными, и полагаем, через со причастность в общем пространствии со бытия, через незамкнутость всей “внешней” реальности. Сама реальность через нас открывается и получает свой голос в со гласовании со бытия бытия, .

И эта открытость есть причина со бытийности бытия и человеческой эк зистенции в частности. Свобода — это причина, данная в своем существе, сущности, и поэтому причина со бытийности, описывающая и формующая открытость и незамкутость самого пространствия со бытия. Как свободная причина она есть необходимость, но полагает необходимость в ее истине, т.е. в открытости. Иначе говоря, свобода есть открытость в со бытийности необходимости, даруя ей основание, конституируя ее, полагая ее как интенциональный и трансцендентно со бытийное движение.

1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   17

Похожие:

Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconА. К. Соколов безопасность и экологичность в дипломном проектировании
Соколов А. К. Безопасность и экологичность в дипломном проектировании: Учеб пособие/ гоу впо «Ивановский государственный энергетический...
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconСаша Соколов Школа для дураков
Саша Соколов – один из немногих, кто, смело переосмысливая лучшие традиции классики, возвращает русской литературе современное и...
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconВопросы к экзамену для поступающих в аспирантуру
Исторические формы диалектики и метафизики. Диалектика и метафизика (антидиалектика) как методы познания
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconИ. Д. Демакова апк и ппро, г. Москва, Россия
Ключевые слова: экзистенциальная философия, синергетика, семиотика, акмеология, герменевтика
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconЛекция 17. Метафизика и реальность Экзаменационные вопросы к курсу «Метафизика»
Лекция Проблема предмета метафизики. Прагматические границы современного метафизического дискурса
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconРешение заседания кафедры протокол рабочая программа модуля / дисциплины «Герменевтика и гуманитарное познание»
...
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconСоколов А. К. Курс советской истории. 1917-1940: Учеб пособие для вузов
Текст опубликован: Соколов А. К. Курс советской истории. 1917-1940: Учеб пособие для вузов. — М.: Высш шк., 1999. — 272 с
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconВладислав Мединцев когнитивные процессы в культурном пространстве лица: знание, интеллект, рефлексия
Опубликована: Актуальні проблеми психології. Т. Психологічна герменевтика / За ред. Н. В. Чепелєвої. – К.: Дп «Інформаційно-аналітичне...
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconЮридична герменевтика
Ось чому нині так важливо якісно оновити концепцію правосуддя, що дозволить оптимізувати суддівську діяльність. У цьому контексті...
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconФокус метафизики порядок бытия и опыт познания в философии франсиско суареса
В монографии исследуется метафизическое учение Франсиско Суареса (1548–1617), ставшее последней крупной системой схоластического...
Разместите кнопку на своём сайте:
Библиотека


База данных защищена авторским правом ©lib.znate.ru 2014
обратиться к администрации
Библиотека
Главная страница