Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики




НазваниеБ. Г. Соколов Герменевтика метафизики
страница14/17
Дата18.11.2012
Размер2.92 Mb.
ТипДокументы
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17

Понимание (продолжение)


Даже научное познание, которое имеет дело с внешними объектами, идет, прежде всего, путем соразмеряющегося постижения. Именно это отмечал еще русский философ С.Л.Франк: "Но самый замысел познания как ориентирования в мире остается при этом все тем же: уловить в новом и незнакомом повторение уже знакомого и привычного, воспринять его как только "кажущееся" новое — как "вариант" уже знакомой темы. В этом заключается то, что мы называем "понять" что-либо в мире: "понять" значит "узнать", т.е. в новом распознать знакомое, старое".1 В процессе этого научного познания мы соразмеряем нас самих с внешней реальностью.

Кроме того, любое познание, и прежде всего научное, базируется на допущении постижении мира. Очевидно, что без этого допущения невозможно научное познание. Это есть своеобразное научное априори. Иными словами мы изначально допускаем и стремимся к соразмерению, согласованию нас самих и внешних объектов. Но познание не есть соразмерение, согласование, а то, что делает это соразмерение возможным. А сами внешние объекты насколько они “внешни”, насколько они противополагаются нам, даже если мы не рассматриваем их как со бытийные?

Еще Фома Аквинский отмечал, что в этом месте научного познания нас подстерегает ошибка номинализма. Наука имеет дело с необходимостью, которая возможна лишь в сфере идеальных сущностей. Внешний мир партикулярен, единичен. Он не дает нам необходимости, ибо он подвержен случайности. Всеобщие и необходимые законы научного познания говорят о неких идеальных сущностях, реальное существование которых просто невозможно. Даже нестрогие законы статистики, достижения которой, кстати, используются в физике микромира, не могут ничего конкретного сказать о поведении отдельного индивида, а говорят скорее о тенденции. Таким образом, в науке мы имеем дело не непосредственно с реальными объектами, а с их идеальными образами. Задача научного познания заключается в том, что мы пытаемся согласовать реальное (как нам кажется) поведение объектов с идеальными конструкциями, в рамках которых и происходит научное постижение. Сфера науки, если она претендует на этот статус — сфера всеобщности и необходимости. В этой связи можно напомнить, что И.Кант говоря о признаках априорности, отмечал, что признаками априорности, доопытности служит всеобщность и необходимость. Иными словами, мы, вступая в сферу всеобщности и необходимости, оказываемся в сфере априорности. Но что же такое эта сфера априорности, где она может быть локализована? Иными словами, мы должны дать ее топологию. Топология априорности и необходимости, как дающая слово, логос топосу, есть идеальность, но это лишь один момент топологии. Априорность и всеобщность, как и всякая идеальная данность мета-субъективна, т.е. одновременно принадлежит и выступает в эк зистенциальном движении за пределы субъективности. Но даже в этом отношении сфера субъективности оказывается обладающей идеальными данностями. То есть мы имеем дело, без сомнения, со сферой “субъективности”, но той ”субъективности”, которая открывает и проявляет в себе идеальные конструкции, эта та область, где законодательствует наш разум.

Таким образом, даже “строгое”, “точное” научное познание соотносит в лучшем случае мир идеальных, сконструированных, “открытых” научных сущностей и мир реальный, или вернее то, как этот реальный мир нам является. Наука со гласовывает реальный мир с нашей способностью познания, используя “мир идеальных сущностей”, который есть законы нашего мышления и который согласуется с нами самими. Отличие так называемых строгих наук от более “мягкого” по методологии гуманитарного знания, состоит в том, что “строго ориентированная” наука использует матезис, т.е. со присутствие идеальных сущностей и реальных сущностей физического и социального мира в идеальном мире математических сущностей1, которые становятся мерой и со присутствия. При этом подходе “извращается” реальная со бытийность всего сущего, ибо реальная со бытийность как раз должна со гласовать все сущие (в том числе и человеческую эк зистенцию). При этом все равно строгое научное познание, добиваясь априорности и всеобщности познанного, использует саму субъективную схематику, поскольку априорность и всеобщность “субъективны” в своей идеальной значимости.

Но если научное познание столь “субъективно”, что же говорить о философии и о так называемых гуманитарных науках, в которых исследуется сам человек и горизонт его бытия? Это касается прежде всего философии. Даже если мы будем подходить к философии как науке наук, методологии науки, науке об наиболее общих законах развития ... то и в этом случае в рамках философии мы будем иметь дело с “идеальными сущностями” в “степени”, т.е. выстраивать еще дополнительный ряд идеальных сущностей, наподобие “третьего человека” у Платона.

Субъективная положенность идеальных сущностей придает самому субъективному положению человеческой эк зистенции как взгляда из пространственно и временно определенной точки, объективную и идеальную значимость. Человеческая субъективность заключает в себя и объективный и идеальный мир. Само познание внешней реальности оказывается при этом не только идеальным, но и самопознанием и самоконституирование. Мы можем говорит о том, что познание внешнего мира, даже если это научное познание, есть в том числе и прежде всего самопознание, самопостижение, еще и постольку, поскольку в процессе постижения мира мы постигаем мир “идеальных сущностей”, который благодаря своей всеобщности и необходимости (априорности) непосредственно соотносится со сферой нашей внутренней субъективности. В свою очередь эта внутренняя “субъективность” как непосредственно соотносящаяся со всеобщностью и необходимостью мира идеальных сущностей имеет внешний, “объективный” статус.

Вернемся на непродолжительное время к решению Платоном проблемы познания. Концепция понимания как припоминания оказывается возможной лишь постольку, поскольку “идеальные сущности” существуют до и по ту сторону их реального воплощения. Они вневременны. В процессе познания-припоминания человек вспоминает свое вневременное“ прошлое”, когда он лицезрел мир идеальных сущностей. В миг понимания человек как бы становится прозрачным и может видеть “внутри” себя самого истинный облик вещей, эйдос сущего, который благодаря этой зримой явленности становится понятным. Возникает мгновение истины и это мгновение раскрывает человека для постигаемого сущего. Это мгновение есть “алетейя”, как пытался ее помыслить вслед за древними греками М.Хайдеггер. Познающий вступает в область несокрытости и зримости истины сущего, но эта зримость истины сущего делает зримой и несокрытой также самого познающего, открывается для познания истины себя самого.

Момент понимания, который открывает себя самого, не оставляет человека прежним, происходит изменение, которое есть углубление в себя и, одновременно, трансценденция себя самого, что, конечно, нет в платоновской концепции. Понимание выводит нас на более “высокий” уровень, который есть одновременно углубление в себя: “Понять — как говорит Ж.П.Сартр, — значит измениться, превзойти самого себя...“1. Иными словами мы лишь когда понимаем, то следуем и согласуемся с нашей сущностью, которая есть интенциональная эк зистенция. Но при этом само “возвышение” есть “углубление”, выход “вовне” есть вступление в наиболее “внутреннюю”, сокровенную область нашей самости, которая к тому же оказывается идеально значимой. И наоборот, идеальное оказывается в процессе понимания нашим сокровенным. Акт понимания есть сплав трансценденции и углубления, поскольку в акте понимания трансценденция, выход вовне и изменение понимающего, и углубление в себя самого есть одно и то же. Трансценденция-превосхождение и углубление в себя самого как бы “говорят” (про-являют) одно и то же, но разными “словами”. Проявление же раскрывает истинность и тождественность субъективного, того, что обретается индивидуальным актом понимания, и идеально-объективного вневременного мира сущностей. Понимание есть всегда движение мета, которое мы разбирали ниже, т.е. то движение, которое одновременно вне, внутри, через и т.д. К этой характеристике движения акта понимания необходимо добавить, что поскольку оно со бытийно, оно демонстрирует схематику взаимообоснования герменевтического круга.

Мы имеем здесь следующую онтологическую структуру: “внутренний”, субъективный мир отождествляется с “внешним”, объективным миром в области идеальных сущностей. Оба эти мира имеют свою истину во вневременном и внепространственном мире идеального. Мир идеальных сущностей заключает в себе и субъект и объект. Эта сфера идеальных сущностей, положенная “сначала” как субъективная, до-субъективна и до-объективна. Одновременно она транс-субъективна и транс-объективна. Субъективное и объективное отождествляются постольку, поскольку причастны этой идеальной сфере. Само же отождествление про исходит в акте понимания-воспоминания. Мы употребляем термин “про-исходит”, поскольку он наиболее рельефно отражает в русском языке момент возникновения и то, “откуда “ осуществляется этот процесс — про-шлое, про-шедшее. Поскольку эта сфера заключает-объединяет в себе и внешний мир бытийствования и внутренний мир человека, наполненный словом, она есть сфера онто-логии, бытийствования слова и о-словленное бытие.

Сам же термин онтология может означать учение, науку о бытии и, одновременно, как онто-логия — бытие-слово или бытие, ставшее или становящееся словом. Эти два значения греческого слова “логос” подчеркивают следующее: логос есть одновременно слово и учение, наука , т.е. сфера познания изначально словесна, а слово научно в той же самой степени, что и естественно-научные формулы. Мы можем это утверждать, так как слово принадлежит к той же самой сфере, миру идеальных сущностей, оно выполняет ту же саму функцию, функцию сохранения и отождествления-со единения мира внутреннего и внешнего в сфере идеальности.

Как указывалось выше, тождественность “внутреннего” (априорного, субъективного) и “внешнего” (реальный, объективный мир) про-является в акте понимания. Но что же гарантирует эту тождественность? На чем основаны наши уверения о тождественности этих двух сфер и, следовательно, утверждение о том, что понимание внешнего мира есть также самопонимание, а самопонимание содержит в себе познание действительности? Сам акт понимания является гарантом их тождественности. Если хоть раз в мире произошло понимание, то оно самим своим осуществлением гарантирует соотнесенность и тождественность внутреннего, субъективного и внешнего, объективного. Сам этот акт говорит о том, что внешнее тождественно внутреннему. Этот же акт гарантирует “бытие” мира идеальных сущностей. Акт хоть раз происшедшего понимания гарантирует и со бытийность сущего, ибо если есть понимание, то и есть и со бытие сфер реальности, есть положенное со при сутствие этих сфер.

Понимание осуществляется как рефлексия. Однако само понимание есть более первичное, то, что дает возможность или “завершает” рефлексивный акт. Иначе говоря, понимание есть “дорефлексивный уровень”, который как раз и дает возможность осуществления рефлексии. Понимание неуловимо рефлексией, рефлексия не может стать гарантом возникновения понимания, рефлексия может как вызвать так и не вызвать понимание. Мы имеем здесь более глубинный уровень.

Понимание не происходит в сфере идеальных сущностей, оно осуществляется в момент соотношения сферы идеальных сущностей и внутренней субъективности. Это можно увидеть и в платоновской схеме, когда понимание осуществляется как “субъективное” (и одновременно до-субъективное) припоминание Необходимо добавить, что сфера идеальных сущностей уже заключает в себе “образы”, “эйдосы” или “схемы” реального мира, но как мы уже выясняли, эти образы, схемы, т.е. то, что в целом может быть постигнуто как форма, не есть субстанциональные единства, а со бытийны, или взаимоконституирующиеся области сущего. Рефлексия осуществляет соотнесенность всех основных трех сфер, однако она гарантирует лишь знание, а не мгновенный и вневременный акт понимания, но остается “внешней” самому акту понимания. Поэтому и знание, которое закрепляет и результирует понимание, не дает гарантию пониманию, оно не дает возможность про-явления, а лишь может обеспечить условия возникновения понимания. Знание может быть повторено но для того, чтобы оно стало пониманием, необходимо восстановить весь процесс понимания, т.е. понимание должно возродиться заново.

Кроме того, рефлексия — сфера активности, спонтанности, мы можем рефлектировать произвольно, чего нельзя сказать о понимании. Рефлексия сохраняет лишь субъективность, утаивая эк зистенциальность человека, она принадлежит сознанию, и не может вторгнуться в те слои человеческой эк зистенции, которая формует само сознание. Поэтому невозможно только произвольно, по собственному желанию, нечто понять, нельзя также и заставить понять. Если даже мы приравняем познание к припоминанию (буквальное прочтение платоновской концепции) то и здесь мы вынуждены признать, что вспомнить можно не все и не каждый способен осуществить полное воспоминание: мы находимся в ситуации “амнезии” различной степени.

Возможно, понимание, как нечто неактивное, сопоставимо, поэтому, с благодатью в том отношении, что мы не можем пред-сказать с уверенностью условия его возникновения. Вместе с тем это не сфера пассивности, более корректно описать понимание как до-активное и до-пассивное состояние. Дело в том, что понимание по своему статусу принадлежит самой сущности человеческой эк зистенции, а значит конституированию самого субъекта. Конституирование же субъективности, субъективной сферы, протекает как открытое интенциональное движение, которое со гласовывает все сферы реальности, даруя им возможность истины и слова, т.е. речь идет о до-активном и до пассивном архи синтезе со бытийности.

Что же такое понимание, когда мы можем сказать, что “поняли”, постигли какое-либо сущее (сущее может быть нашими субъективными переживаниями, внешним миром, обществом, текстом и т.д.)? Мы стали открыты, дали простор для соотнесенности нас самих и сферы идеальных сущностей, и через эту открытость мы раскрываем также соотнесенность сферы идеальных сущностей и реального сущего. Соотнесенность сферы идеальных сущностей и реального сущего в свою очередь возможно лишь постольку, поскольку реально сущее может быть открытым для идеального. Вместе с тем идеальная сфера также дает простор для открытости истины реально сущего, которая таковой становится лишь через соотнесенность со сферой идеальных сущностей. Акт понимания есть момент открытости всех этих трех сфер и их взаимопроникновение. Понимание есть вневременный и, одновеременно, овремененный через субъективность миг раскрытия сущего в его событийности и со отнесенности. Именно как взаимооткрытость, акт понимания до-субъективен и до-объективен. До-субъективность и до-объективность есть возможность дальнейшего разделения на субъект, объект и возможность рефлексии. Этот “чистый акт” можно сравнить с хайдеггеровским Бытием, которое, в отличие от сущего, нерефлектируемо. Акт понимания также нерефлектируем, поскольку именно он дает возможность осуществления рефлексии.

Но почему именно акт понимания? Акт — это конкретное действие, и именно поэтому возможно было бы корректнее говорить о чистом акте понимания. Но дело в том, что этот акт не есть принадлежность познающему индивиду. Этот акт есть акт со бытийности. В нем участвуют все сферы реальности, т.е. есть он есть изначальное со действие и это изначальное со действие разворачивается в любое конкретное действие. Именно он есть тот акт, который делает возможным все другие действия. Если же мы будем понимать под конкретным1, не что-то единичное а сопряженность всех трех сфер, то понимание то и оказывается наиболее конкретным действием, а то, что обычно считается таковым — скорее лишь аппликация действия.

Акт понимания, как про-являющий взаимооткрытость трех сфер, про-являет посредством себя сущностные характеристики этих сфер и их взаимопереплетения, т.е. их со бытийность, или речь идет о той ситуации, когда сущностные характеристики одной сферы становятся сущностными характеристиками другой формуя друг друга “изнутри” в общем пространствии со бытия. Платоновская концепция познания как припоминания уже заключает в себе возможные пути для раскрытия взаимопроникновения и взаимооткрытости этих сфер. Но в системе Платона, а именно в его царстве идей, нет места для подлинной со бытийности, со причастности, со присутствия, ибо речь идет в его схематике об онтологическом подчинении, онтологической репрессивности идеального. Но его концепция намечает возможные пути следования. Эти пути были развиты позднее, через много веков после смерти Платона. Мы выделим основные “маршруты” следования платоновской схематике, но развернем эти маршруты исходя из возможностей самой схемы, а не исходя из исторического движения .

Прежде всего, понимание осуществляется конкретным индивидом, который участвует в этом акте всем своим существом, а не только мышлением. Более того, в этот процесс оказываются включенными и то, что формует ситуацию познающего: это историческая основа, реальное положение индивида, язык в котором происходит процесс познания, общество и т. п. Все вышеперечисленное благодаря этому приобретает онтологический статус и оказывается про-явленным как в сфере идеальных сущностей вообще, так и в той проекции, проявленности реально сущего в этой идеальной сфере. Сама же субъективность, даже помысленная как субстанциональность, приобретает благодаря этому процессу взаимного формования вневременность и всеобщность и становится внутри себя самой этой идеальной сферой. Через про-явленность внутри себя идеального субъективность может быть отождествлена с реальным сущим и, следовательно, про-являть истину объективно сущего. Субъективность есть среда, в которой может быть познана объективность, или, иначе говоря, она оказывается внутри себя со тождественной объективности. Субъективность как сформованная двумя другими сферами со бытия — внешней реальностью и идеальными сущностями (соответственно, и социальной областью) может их в себе репрезентировать, и следовательно, познавать, причем познавать “изнутри” как со бытийное бытию данностей этих сфер. Поскольку же речь идет об открытом, интенциональном формовании, субъективность человека есть эк зистенция, захватывающая, в своем повторяющем “первичный” акт понимания движении, все сферы сущего. При этом все сферы сущего также становятся эк зистентными

Человеческие чувства или то, что получило название экзистенциальных характеристик человеческого существа, также есть про-являющая внешний мир среда. Таким образом, экзистенциальные характеристики человека как среда, и как внутри себя могущее познать истинно-объективное, приобретают онтологический статус: именно поэтому возможны феноменологическая редукция. Феноменологическая редукция, обретающая идеальные смыслы и эйдетические сущности внутри подвергшегося эпохе сознания, лишь тогда может дать истинное, если само сознание в своей внутренней субъективности обладает со бытийностью как с реально сущим, а также с идеальной сферой. Это же применимо также к экзистенциальной аналитике Хайдеггера. Экзистенциалы лишь тогда могут стать про являющими человеческую эк зистенцию, если они со бытийны, т.е. имеют своими со формующими основаниями как идеальную сферу так и сферу реально сущего.

Субъективность в акте познания вступает и проявляет в себе в мир идеальных сущностей, обладающей вневременностью, всеобщностью и необходимость, и, следовательно, сама становится обладающей внутри себя вневременностью, всеобщностью и необходимостью. Именно это позволило Платону отождествлять процесс познания с припоминанием. Познанное, как вневременное в сфере временности можно только припомнить (как нечто уже предданное), ибо оно не может быть создано во времени, во вневременном идеальном мире сущностей познанное как бы “явилось” один раз и навсегда.

Но сам мир идеальных сущностей, обладает ли он тогда изменением? Если мы признаем полностью независимое существование этого мира, как это делал Платон, то, конечно, любое изменение невозможно. Однако в процессе познания, который только, собственно, и про-являет и дает “существование” этому миру идеальных сущностей, происходит взаимопроникновение и взаимопереплетение всех трех миров: все эти три мира открываются друг другу и приобретают свойства друг друга. Сингулярность и временность субъективности вносит в этот мир диалектический момент изменения, который протекает как, например, вневременное логическое развитие, что выявила Гегелевская диалектика. Но более того, эйдетические данности как со бытийные с субъективностью и миром реальности, “насыщают” характеристиками эйдетическую сферу. Она “теряет” свою “чистоту”. Но именно благодаря этой потере она обретает конкретность и реальную наполненность, становится поистине эйдетической сферой, т.е. той сферой которая не “отрезана” от других областей и сфер реальности, а со при сутствует с ними. Лишь в этом случае эйдетическая сфера может быть помыслена как формующая суть и как репрезентант остальных сфер сущего. Вневременность эйдоса со бытийствует и со при сутствует времени. Вневременность оказывается временной и лишь поэтому мы можем говорить о причастности реальной и субъективной сферы вневременности, и возможности проявлять в них эйдос сущего.

Особенно это реально видно на той области эйдетической сферы, которая есть социальные образования. Эта область обладает в наибольшей степени со бытийностью, которая проявляется в ее “реальной” осуществленности и предметной данности. Она своеобразно “паразитирует” на предметной данности и без нее не может вообще существовать, хотя смысл ее данностей чисто идеальный. Данности социальной области обладают всеми характеристиками субъективной сферы, она исторична, хотя имеет свой смысл в внеисторичности, она подвержена изменениям, хотя ее сущность остается неизменной. Она настолько переплетена с со сформована со сферой субъективности, что ее можно по праву рассматривать как некий синтез субъективности и идеальной сферы.

В заключении этого раздела необходимо остановится на соотношении временности-вневременности самого понимания. Понимание, осмысленное в схематике, развивающей концепцию Платона понимания как припоминание, есть открытость вневременному миру идеальных сущностей. В этом смысле оно проявляет иное соотношение внутри временности человеческого времени. В момент понимания происходит раскрытие вневременности мира идеальных сущностей, в котором временность изменения представлена как логическое развитие. Исторические горизонты, которые о пределивают как понимающего так и понимаемое сущее, приобретают вневременное сосуществование и взаимоотрытость, взаимное “свечение” друг в друге в идеальной сфере. Акт понимания приобретает вневременную необходимость, и априорность, а постигнутое становится вневременно существующим и даже совершенным, как не могущим быть подвергнуто изменению. Именно поэтому постигнутое в определенный момент, ставшее вневременным, теряет свою временную привязанность. То, что постигнуто, потом, в будущем может быть только припомнено, но поскольку оно как постигнутое приобрело вневременность, то и сам акт понимания, который происходит в определенное время, уже в этот самый момент становится будущим припоминанием, а то, что постигается в настоящий момент оказывается изначально уже познанным и потому могущим быть только воскрешенным в памяти.

Мы уже останавливались на памяти. В этом разделе необходимо еще несколько ремарок. Память совершенно справедливо рассматривают как базис сознания в целом. Однако ее обыкновенно понимают как некое “хранилище” прошлого. Но обладая вневременностью (поскольку со бытийность понимания делает постигнутое причастно эйдетической сфере в ее чисто вневременном виде) своего постигнутого содержания, память сплавляет в единство разделенность времен: она есть возможность воскрешения не только прошлого, но и будущего. Понимая, мы вспоминаем прошлое, которое во вневременном акте понимания есть настоящее и будущее. Нечто подобное мы видим в психоанализе Юнга, где архетипы бессознательного, которые по сути принадлежат уже прошедшему, есть реально настоящее и будущее.

Вместе с тем, мы понимая, вспоминаем будущее, которое во этом вневременном акте понимания есть прошлое. Пытаясь познать какое-либо сущее, мы вспоминаем, как, например, мы пытались это сделать в этом рассуждении, когда старались вспомнить-понять Платоновское понимание-припоминание.

Понимание происходит как понимание смысла. Поэтому дальнейший маршрут нашего исследования, это проблема смысла. Но прежде чем мы подойдем к рассмотрению этой проблемы, мы должны остановиться на проблеме интенциональности, как мы ее понимаем, и как мы используем данное понятие в этой работе.
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17

Похожие:

Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconА. К. Соколов безопасность и экологичность в дипломном проектировании
Соколов А. К. Безопасность и экологичность в дипломном проектировании: Учеб пособие/ гоу впо «Ивановский государственный энергетический...
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconСаша Соколов Школа для дураков
Саша Соколов – один из немногих, кто, смело переосмысливая лучшие традиции классики, возвращает русской литературе современное и...
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconВопросы к экзамену для поступающих в аспирантуру
Исторические формы диалектики и метафизики. Диалектика и метафизика (антидиалектика) как методы познания
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconИ. Д. Демакова апк и ппро, г. Москва, Россия
Ключевые слова: экзистенциальная философия, синергетика, семиотика, акмеология, герменевтика
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconЛекция 17. Метафизика и реальность Экзаменационные вопросы к курсу «Метафизика»
Лекция Проблема предмета метафизики. Прагматические границы современного метафизического дискурса
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconРешение заседания кафедры протокол рабочая программа модуля / дисциплины «Герменевтика и гуманитарное познание»
...
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconСоколов А. К. Курс советской истории. 1917-1940: Учеб пособие для вузов
Текст опубликован: Соколов А. К. Курс советской истории. 1917-1940: Учеб пособие для вузов. — М.: Высш шк., 1999. — 272 с
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconВладислав Мединцев когнитивные процессы в культурном пространстве лица: знание, интеллект, рефлексия
Опубликована: Актуальні проблеми психології. Т. Психологічна герменевтика / За ред. Н. В. Чепелєвої. – К.: Дп «Інформаційно-аналітичне...
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconЮридична герменевтика
Ось чому нині так важливо якісно оновити концепцію правосуддя, що дозволить оптимізувати суддівську діяльність. У цьому контексті...
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconФокус метафизики порядок бытия и опыт познания в философии франсиско суареса
В монографии исследуется метафизическое учение Франсиско Суареса (1548–1617), ставшее последней крупной системой схоластического...
Разместите кнопку на своём сайте:
Библиотека


База данных защищена авторским правом ©lib.znate.ru 2014
обратиться к администрации
Библиотека
Главная страница