Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики




НазваниеБ. Г. Соколов Герменевтика метафизики
страница1/17
Дата18.11.2012
Размер2.92 Mb.
ТипДокументы
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17


Герменевтика метафизики

Б.Г.Соколов

Герменевтика метафизики

ПРЕДИСЛОВИЕ


В предисловии мы хотели бы обосновать само название работы, смысл словосочетания “Герменевтика метафизики”, а также обозначить цели и задачи предлагаемого исследования и структуру работы.

Метафизика, согласно установленной традиции, — это фундирующая часть философии. Становится же она фундирующей лишь постольку, поскольку рассуждает о самой философии, что она такое, каково ее место, предмет и т.д. Метафизика — это вопрошание о философии, и таковой она была со времен Андроника Родосского, “придумавшего” этот термин. В этом значении мы и будем употреблять термин метафизика в данной работе. Иными словами, мы, вопрошая о философии, оказываемся в пространстве метафизики. Вопрошание о философии, или метафизика, должно определить саму метафизику, ее место, и через это вопрошание понять чт она есть такое.

Герменевтика — это область человеческого знания, занимающаяся истолкованием и пониманием. Традиционно герменевтика истолковывает те области знания, которые называются гуманитарными науками. Метафизика, которая занимается вопрошанием о философии, истолковывает и понимает философию. Иными словами, метафизика, занимаясь истолкованием философии, есть также герменевтика философии.

В данной работе мы пытаемся понять это вопрошание о философии, и потому книга носит название “Герменевтика метафизики” или истолкование понимания философии. Понять же что такое метафизика мы можем лишь философски, мета-физически, т.е. постоянно следуя движению философии, движению “мета” — или движению, выходящему и выводящему за любые пределы, движению, постоянно углубляющему самого себя, постоянно становящемуся в оппозицию к себе самому.

Понимание философии и метафизики есть вопрос, который формует саму метафизику, и поэтому герменевтика метафизики есть своеобразное введение, пролегомены к метафизике, предпонимание, которое вписано и в само понимание, ему предшествует и его фундирует.

Философия, как вопрошание, ставящего самого вопрошающего и само вопрошание под вопрос, с необходимостью накладывает “отпечаток” на герменевтику метафизики, заставляя нас не просто определить, что такое философия, но постоянно со гласовывать процесс определения/о пределения с самим движением философии. Мы должны будем поставить под вопрос, и это является целью данного исследования, не только философию и метафизику, но и само вопрошание о философии и метафизике, а также понимание этого вопрошания.

Соответственно сказанному, цели и сама структура, или маршрут данной работы. Во Введении мы осуществим предварительное рассмотрение герменевтики, в котором постараемся выявить тот онтологический статус, который она приобрела в XX веке, проявляющий внутри герменевтики философское измерение. Это философское измерение герменевтики оправдывает с еще одной стороны, по нашему мнению, правомерность употребления словосочетания “Герменевтика метафизики”, Мы также во Введении предварительно затронем методологию дальнейшего исследования, базирующуюся на со бытийности бытия.

Первая глава будет посвящена метафизическому анализу со бытия бытия, т.е. в ней будет рассмотрено метафизическое основание основной методологической стратегии данного исследования. Для этого мы проанализируем бытие, которое всегда по нашему мнению дается как со бытие, а также связанные с вопрошанием о бытии проблему времени в пространствии со бытия, и со временности.

Во второй главе мы рассмотрим понимание философии, т.е. то, что собственно есть герменевтика метафизики. В ней мы остановимся на определении/о пределении нелокализируемого пространствия философии. Понимание метафизики “кристаллизуется” в основных понятиях метафизики, и потому данная часть работы будет посвящена и рассмотрению и анализу базовых понятий метафизики и философии.

Понимание, которое осуществляется в области философии, ставит под вопрос, на что мы уже указывали, не только понимаемое сущее, но и саму проблему понимания. Проблема понимания, а следовательно, тесно с ней связанные проблемы смысла, языка и т.п. — это вопросы третьей главы данного исследования. В ней мы постараемся описать и проанализировать структуру и сущностные черты процесса понимания, схематику движения понимания и пр.

Понимание метафизики не может осуществляться лишь в пределах самой философии. Необходимо, хотя бы в общих чертах, описать соотношение философии с другими областями человеческого знания, Иными словами, мы должны увидеть место, топос философского вопрошания в общей структуре человеческого знания. Этому и будет посвящено Заключение, в котором мы и остановимся на “внешних” связях и месте самой философии.


ВВЕДЕНИЕ


Введение, согласно значению этого слова, лишь вводит в проблематику книги. Здесь еще не место для подробного анализа. Во введении только намечаются общие схемы и пути дальнейшего движения. Поэтому во Введении будут даны предварительно и схематично прорисованы проблемные поля и вопросы, узловые точки и направления “путешествия”, “авантюры” философствования и постижения философствования.

1. Проводники

По-русски "проводник" — многозначное слово. Прежде всего, это тот, кто проводит, сопровождает следующего по какому-либо пути. Проводник указывает путь, ибо он его знает, ибо сам уже проходил его. Проводником в путешествии по Аду Данте был Вергилий. Но на пороге чистилища Вергилий оставил Данте. Проводник — лишь до определенного момента, определенного предела. Дальше — нужно идти самому.

Другое значение этого слова — это то, что проводит через себя. Например, проводник электричества.

Метафизика и философия — сущностно проводники предела и предельные проводники. Через них проводится предельное вопрошание, которое есть сущностная черта метафизики и философии, предельное вопрошание о пределе. В этом предельном вопрошании человек, как предельное существо предела, существующее на границе-пределе, его ситуация, знание и т.п. приходит к себе самому как к пределу. Но предел — это не статика, а самосозидающаяся мощь, поэтому приход к пределу есть его преодоление. Вопрос о пределе говорит о преодолении. В метафизике и философии происходит это преодоление предела сущностным образом. Это не значит, что это происходит только в метафизике или в философии. Но в метафизике и философии — сущностным образом. Т.е. это преодоление предела сущностно для этих областей знания, составляет их сущность, “существенную черту”.

Прежде чем отправиться в путешествие, или "авантюру" разгадывания, отыскания значения и толкования (герменевтика) метафизики — понимание, забегая вперед, не есть данность, которую можно достичь раз и навсегда — стоит вспомнить и назвать проводников, которые указывали путь в этом предельном вопрошании, т.е. проводников проводящих через себя предел. При этом необходимо учитывать, что поскольку речь идет о пределе, то указание проводников не есть догматическое утверждение, а лишь постановка-открытие предельного вопроса, скорее указывающее на продление и удержание вопроса, чем на разрешение. Вообще, ценность, значимость поставленного вопроса не в разрешении, ибо любой поставленный вопрос уже содержит так или иначе в себе ответ, а именно в удержании напряженности этого вопроса, упразднение его "ответной", "замыкающей" и сковывающей составляющей, т.е. превращение вопроса в интенциональную открытость. В отношении предельного вопроса это удержание есть удержание предела.

Проводников, без сомнения много — все "персонажи в историко-философском процессе так или иначе "проводят" это вопрошание — но нескольких хотелось бы выделить.

Это Аристотель, Ницше, Бергсон и Хайдеггер. Они являются для меня проводниками в двух уже указанных и тесно переплетенных смыслах: все они указывают направление, помогают в пути, поскольку сами уже шествовали этими предельными тропами; и, самое главное, все они "проводили" через себя "молнию" предельного философского вопрошания, все они работали на пределе, ибо проводник как со-путешественник в философии может быть таковым лишь постольку, поскольку проводит это путешествие через самого себя. Светиться мудростью можно лишь тогда, когда она в тебе.

Отдав должное проводникам, нужно идти дальше. В философии "истинное" следование за проводником делает самого проводником: следовать можно только тогда, когда сам проводишь через себя предельное вопрошание философии. Соответственно, и следование за смыслом сказанного также должно порождать интенцию нахождения своего и нового смысла, встреча с которым никогда не может повториться. Оба значения слова “проводник” должны быть сплавлены в одно целое, что и дает возможность порождения понимания проводимого предельного смысла. Поскольку же речь зашла о понимании, смысле, то мы уже вступили не только в область философского и метафизического вопрошания, а, одновременно, оказались в том интеллектуальном пространстве, поле, чаще всего в наше время именуемое герменевтикой.

2. Герменевтика метафизики и онтология

Заглавие книги ориентирует на две области исследования: на герменевтику и метафизику. Каждая имеет свою историю и свое довольно “расплывчатое” поле применения, о чем нам еще придется говорить в дальнейшем. То, на что претендует данная книга — это не только выявление схождения герменевтики и метафизики, что позволяет говорить о герменевтике метафизики, но и попытка через проблемы смысла, понимания, про явить сущностные моменты как метафизики, так и герменевтики и попытаться через эти базисные вопросы прояснить современное/со временное положение знания в его единстве. Вначале же нам необходимо остановиться на кратком историческом экскурсе герменевтики, который позволит нам увидеть ее как область знания, которая обладает внутри себя онтологической и метафизической интенцией. Осуществить нам это тем более необходимо, что со времен Гегеля историческое развитие является тем сущностным и формующим началом любого постижения, которое невозможно игнорировать.

* * *

Под герменевтикой традиционно понималось искусство толкования текста. Само слово "герменевтика" — греческого происхождения и буквально обозначает объяснение, изложение, толкование (есть и другое значение: дар слова, речь). Однако особое значение герменевтика приобрела не в древней греческой философии и филологии, где она обозначала лишь искусство толкования, понимания и интерпретации различных литературных произведений и не имела иного, кроме как довольно узкого применения, а лишь в эпоху христианства. Вместе с тем необходимо отметить, что именно в перипатетической и стоической философии были разработаны основные принципы толкования, которые были усвоены и дополнены Филоном Александрийским, Оригеном, Тертуллианом и Августиным Блаженным.

У христианских теологов под герменевтикой (экзегетикой) понималось искусство толкования Библии. Толкование же Библии — это не просто толкование обычной книги. Сам статус Библии как книги книг, книги откровения придавал истолкованию этой книги соответствующий ей уникальный статус — речь шла не только об истолковании литературного источника, а книги, лежащей в основе онтологии, философии природы, телеологии, эсхатологии и т.п. Поэтому мы склонны рассматривать христианство как то время, когда возникла герменевтика, в которую входило не просто понимание текста, а философское понимание как составная часть интерпретационного процесса.

Итак, ситуация христианства, как стартовая позиция развития герменевтики. Внутри же христианской экзегетики необходимо выделить по крайней мере две области, которые различаются по выполняемым функциям. Эти функции определялись теми задачами и целями, которыми и была призвана к существованию экзегетика и поэтому являлись ее формующими началами — ведь еще Аристотель показал, что задачи и цели, то есть телос, формуют сущее и приводят его к существованию.

Одной из самых важных функций христианской экзегетики было согласование Ветхого и Нового Заветов. Пророчества о грядущем Мессии Ветхого Завета должны быть исполнены жизнью Иисуса Христа: его жизнь должна была явиться необходимым продолжением и завершением череды пророчеств. Чтобы быть Мессией, Христос должен был быть “вписанным” в пространство иудейского Закона и с ним согласован. Подобное стремление к согласованию с Ветхим Заветом, возможно, во многом вызвано ролью записанного, зафиксированного Закона, который для евреев являлся непреложной истиной. Если христианство претендует на божественную санкцию (а следовательно, на основание-оправдание), то эта санкция должна четко просматриваться в Ветхом Завете. Однако не все в жизни и учении родоначальника христианства буквально могло быть согласовано со священной книгой иудеев. Достаточно показательны две несовпадающие версии генеалогии Христа, данные в Евангелии от Матфея и Евангелии от Луки и стремящиеся показать, что Иисус является потомком Давида: для правоверного иудея если нет возможности проследить прямое происхождение Иисуса от Давида, то Христос не может претендовать на роль Мессии, ибо не выполнено пророчество, говорящее, что Мессия будет из рода Давида. Христос же, если лишался “генеалогического подкрепления”, может быть в лучшем случае лишь очередным пророком. Именно поэтому евангелисты сочли обязательным проследить “кто кого родил” с необходимыми “опорными” пунктами: Адам — Давид — Иисус. В остальном же две версии генеалогии Христа довольно различны. И обе входят в канон, противореча друг другу.

Другой сферой христианской экзегетики, которая развилась немного позднее, когда христианство уже превратилось из небольшой секты внутри иудаизма, в обособленное и самостоятельное вероучение, было выполнение следующей задачи: задача правильного уяснения смысла Библии и творений отцов Церкви. Именно в этот период герменевтика впервые получает онтологический статус, который в эпоху секуляризации христианства был утерян. Этот онтологический статус, который, кстати, по своей масштабности и месте в человеческом познании не сравним с современными попытками герменевтики завоевать себе ведущее положение в области наук о духе, являлся следствием многих причин.

Прежде всего, данный онтологический статус герменевтики базировался на том обстоятельстве, что основное событие в сфере познания уже свершилось: истина была уже высказана полностью и до конца. Христос не только искупил наши грехи, но и разрешил все сомнения, исправил все написанное в Священном Писании иудеев, Ветхом Завете. Следовательно, единственной задачей могло быть постижение уже сказанного богочеловеком. Задача познания не в том, чтобы открыть что-либо новое, но в том, чтобы правильно истолковать уже сказанное. Если же сказанное не поддавалось однозначной трактовке или если части, сюжеты Библии были противоречивы, то в ход пускались различные герменевтические приемы, например символико-аллегорический метод, когда сказанное нужно было понимать не буквально, а исходя из общего смысла, общего замысла, “духа” христианского вероучения. Стоит сказать, что при подобном подходе вряд ли вообще возможно общее согласие, а необходимо властное, догматическое установление, которое и обеспечивалось различными инстанциями от Вселенских Соборов до произведений признанных авторитетов церкви.

Приобретению христианской герменевтикой онтологического статуса способствовало то обстоятельство, что согласованию подлежали не только различные письменные источники. Священное писание для христианства являлось истинным источником знания по преимуществу во всех областях человеческого бытия. Дело в том, что и история, и природа, и человек, его ситуация т.п. должны были быть согласованы со Священным Писанием, найти в нем свое место, быть так или иначе "вписанными" в “текстовое” пространство Библии, книги Бога.

Прошлое было уже записано, будущее — возвещено в пророчествах. Возможно, именно по этой причине возникает совершенно уникальный вид рациональности, который был свойственен Средним Векам — разум человека опирался лишь на самого себя, не была нужна ни наука, ни какой-либо внешний опыт. Конечно речь не идет о рационализме вообще — хотя рационализм и субъективизм Нового Времени во многом был вызван подобной установкой1 — а именно о христианском рационализме, который базировался на том воззрении, что человеческий разум может быть истинным (а истинное для христианина — это согласное с Богом), поскольку так же является творением Божьим.

Если была возможность достичь истины “не выходя из дома” чисто рационального познания, то не вставал вопрос об других сопутствующих и вспомогательных средствах, наконец, о формах внешнего опыта, который бы мог подтвердить истинность того или иного положения, ибо истинность достигается согласованностью с Библией, святоотеческой литературой и постановлениями различных церковных инстанций. Еще раз подчеркнем, что истинным было то, что было санкционировано и согласовано так или иначе с Богом, поэтому ошибочность, ложность могла прийти в мир и познание откуда угодно, но не от Божественной Книги. Скорее глаза и уши несовершенного существа, каковым представлялся для христианина человек, могли быть источником обмана, чем тексты Священного Писания. Подлинная реальность Средневековья была по сути реальностью Священного Писания, а слово, подчиняя мир, обладало отнологичностью и даже своеобразной “телесностью”. Не случайна в этом отношении знаменитая полемика реализма и номинализма о универсалиях: всеобщие понятия претендовали на обладание почти теми же бытийственными характеристиками, что и реальные предметы.

Герменевтика, таким образом, как способ интерпретационного согласования внутри и вне текста Библии, как исследование и толкование этой единственной и “истинной” реальности, замещала и науку, и философию и т.д. Все теологические "суммы" могут быть рассмотрены как комментарии и толкования Библии. Да и развитие логики в эту эпоху было стимулировано именно экзегетикой, нуждающейся в доказательной процедуре. Таким образом, горизонт человеческого знания оказывался замкнутым границами Книги, поэтому прирост знания был ограничен.

Подобная ситуация, когда на первый план в познании выходит на первый взгляд чисто прикладная наука — герменевтика-экзегетика — без сомнения, была сформирована и самим иудаизмом, из которого про изошло христианство и от которого оно заимствовало особое внимание к герменевтической проблематике. Произошло своеобразное возвращение, реставрация "вытесненного" стремления к религии Закона у иудеев, что было заменено “религией духа, но не буквы” Иисуса Христа.

Однако с секуляризацией христианства исчезает и тот онтологический статус, который приобрела герменевтика в Средние Века. Вместе с тем это произошло не сразу. Как отмечает М.Фуко, еще в XVI веке слово через систему различного рода подобий оказывалось тождественно вещам, было вписана как равноправный член в систему подобий мироздания. Следовательно и герменевтика, как искусство толкования знаков, имела привилегированное положение.

Но уже в XVII веке ситуация кардинально меняется. Со времен Декарта истинное знание может быть обретено либо в самоудостоверяющем в представлении познании, либо в удостоверяющем познание и с ним согласующимся опыте. Границы книги перестают быть границами мира. Научное познание, как более соответствующее новой картине мирозданья, вытесняет герменевтику. Истолкование и познание реальности опираются с этого времени на научный, и прежде всего математический метод. Герменевтика теряет свой онтологический статус. Для восстановления онтологической значимости герменевтики потребуется не один век.

Итак, место герменевтики как средства отыскания и интерпретации истины заняло научное познание. Причем ситуация кардинально изменилась. Теперь естествознание в лице собственных методик претендует на всеобщее применение своей математико-логической методологии. Именно математико-логическая методология претендовала на истинное познание мира. Однако область знания, которая “примыкала” к философии с “другой стороны”, а именно область гуманитарного знания — мораль, искусство, история и т.п. — упорно “сопротивлялась” математизации, применению естественнонаучных методик в собственных областях. Эти области “знания” (прежде всего, конечно, искусство), которые позднее получат название гуманитарных наук и были тем интеллектуальным пространством, где возможно было в то время сохранение и развитие герменевтики. Иначе говоря, герменевтика не исчезла, а была оттеснена в область постижения искусства. С этих позиций и началось восстановление значимости данного способа постижения реальности и истины.

Прежде всего, область применения герменевтики — эстетика. Сфера эстетики — это область способности суждения. Согласно Баумгартену способность суждения познает чувственно индивидуальное. В этом же направление рассматривает способность суждения И.Кант. Способность суждения — это определение единичного с учетом целого. Однако, это определение нельзя удостоверить только с помощью мышления, его нужно чувствовать. Тем не менее способность суждения, которая имеет своим предметом рассмотрения произведение искусства, так или иначе возвышает чувственность до мышления, делает из чувственных данных искусства совершенно особые данные познания. Подобными же данными для познания выступает и другой вид чувственности — природа. И природа и произведения искусства имеют своеобразную телеологию. Это телеология без цели. Понятие в сфере эстетической способности не обладает принудительностью произвольных правил и, следовательно, не подчиняется логическому или математическому счислению. Таким образом, можно констатировать, что в сфере эстетического, мы обретаем совершенно уникальное понимание и истину, которая имеет свой своеобразный “язык”, но которая непосредственно не подчиняется законообразности рассудка, и все же служит для определенного познания: свободная игра познавательных сил. Кроме того, в диалектике способности суждения, которая подводит частное под общее мы можем обнаружить зачаток так называемого герменевтического круга, когда "целое надлежит понимать на основании отдельного, а отдельное — на основании целого".1

В гегелевской системе предмет эстетики — прекрасное — трактуется как чувственное явление идеи. Идея на данной ступени развития берется не в ее логической форме, а в некотором единстве с чувственным бытием. Из-за этого возникает, с одной стороны, подчинение эстетического содержания логическому движению идеи, но, с другой стороны, само это содержание оказывается своеобразным инобытием идеи, т.е. опять-таки произведение искусства есть чувственный способ познания и, следовательно, обладает научной и онтологической значимостью.

Но в немецкой классической философии, так или иначе подчиняющей разуму все сущее и прежде всего область искусства, герменевтика могла претендовать лишь на роль вспомогательной дисциплины, Увеличение “удельного веса” герменевтики могло произойти лишь тогда, когда возросла роль эстетики, когда эстетическая проблематика стала онтологически значимой. И это — дело философии XIX века. В этой связи мы остановимся на непродолжительное время на эстетике А.Шопенгауэра, поскольку именно эстетика занимает довольно значимое место в его онтологии. Общая схематика Шопенгауэра следующая. Мир как воля оказывается недоступным нам, ибо любая рефлексия возможна лишь в той части реальности, которая именуется Шопенгауэром мир как представление, т.е. осуществляя акт рефлексии мы не можем объектом этой рефлексии сделать волю. Мир как волю мы можем разве что “почувствовать” интуитивно. Мы попытаемся реконструировать , хотя Шопенгауэр об этом прямо не говорит, следующую схематику шопенгауэровской системы: переход от мира как воли к миру как представлению (и обратно) осуществляется благодаря своеобразному “прыжку”, который возможен лишь с появлением “первого глаза”, когда происходит наделение единой и неподвластной времени воли множественностью, причинностью, индивидуальными характеристиками и временностью-пространственностью. Особое место в данной схеме принадлежит идеям. Идеи суть ступени объективации воли. Они обладают промежуточным положением между миром как воля и миром как представление. Сам “переход” от одного мира к другому осуществляется через постепенное "насыщение" ступеней объективации воли индивидуальными характеристиками, множественностью, подчиненностью закону основания и т.п.. Идеи не множественны как реальные вещи и не подчинены времени, вечны, т.е. обладают лишь частью, а не всеми характеристиками мира как представления. Они представляют из себя своеобразный средний, связующий мир. Гений, и через него произведение искусства, имеет дело как раз с этой промежуточной областью. Само место произведения искусства, как деятельности, которая, увлекая и захватывая, лишает нас на время неких индивидуальных характеристик, уникально: оно обладает в системе Шопенгауэра онтологической значимостью. Гений, который создает произведения искусства, есть своеобразное безындивидуальное "чистое око мира", т.е. также обладает онтологически сущностным положением и ролью. Произведение искусства, таким образом, "почти" достигает мира как воли. Особое место к тому же принадлежит музыке, которая является в системе Шопенгауэра, своеобразным аналогом воли, т.е. мы можем через музыку непосредственно соприкоснуться с миром как воля, что не доступно, кстати, науке, которая постоянно опирается на причинно-следственные связи или на четвероякий закон достаточного основания и поэтому ничего не может сказать о фундирующей основе мира.

Особое значение герменевтика приобрела благодаря работам Шлейермахера. Если в философии Канта и Гегеля мы можем видеть лишь своеобразную подготовительную работу, которая отделяет постижение в области искусства от других форм человеческого познания, а также формирует понятийный аппарат герменевтики, ее проблемное поле, то в работах Шлейермахера герменевтика как постигающая деятельность человеческого духа обретает сама себя. Философия и Канта, и Баумгартена, и Гегеля как бы очерчивают, определяют место, которое не контролируется в полной мере ни естественнонаучным знанием, ни философией, но также имеет своей целью своеобразное и истинное постижение реальности. Дальнейший ход — попытаться не только увидеть это, неконтролируемое научным познанием, место, но и выявить и сформулировать определенную методику поведения человеческого познания в этой сфере. Эту задачу и пытается решить герменевтика. И первый — Шлейермахер. Шлейермахер изолирует проблему и процедуру понимания и вырабатывает методологию герменевтического познания. Конечно, в своих работах Шлейермахер не придает герменевтике онтологический статус, однако именно он начинает разрабатывать стратегии герменевтического понимания. Пониманию подлежит не только дословный смысл сказанного или написанного тем или иным автором, понимание должно понять и самого творца-художника. Всякий текст, всякая речь может быть осмыслена и преобразована в акте понимания. Метод понимания обращается как на общее, так и на единичное: должен быть постигнут и текст, и контекст самого произведения и автора. Психологическое понимание должно преодолеть временной барьер и оказаться в позиции так называемого "первоначального читателя". При этом позиция “первоначального читателя” оказывается отождествлением с самим автором. Таким образом, цель понимательных процедур герменевтики есть постижение, через анализ произведения, самого автора, причем мы можем понять автора лучше, чем он себя сам понимал, ибо мы имеем дело с уже сказанным, написанным, т.е. завершенным. В акт понимания включается временная перспектива и этим самым герменевтика раздвигает рамки чисто текстового пространства и вторгается в сущностное измерение человеческой эк зистенции, а именно в историю.

Суммируя можно сказать, что именно со Шлейермахера началось восстановление значимости и онтологического статуса герменевтики, ибо проблема понимания и истолкования захватывает не только само художественное произведение, но оказывается и способом постижения человека, автора и всей человеческой реальности.

Дальнейшее развитие герменевтики происходило по пути дальнейшего "насыщения" ее проблемного поля историческим измерением. Историческое измерение возникает прежде всего благодаря вкладу Ранке, Дройзена и, в особенности, Дильтея. Историческая преемственность образует культуру как форму человеческого существования. Важнейшим условием исторической науки является то явление, что историю исследует тот, кто ее творит.

Прежде всего, Дильтей отделяет науки о духе от естественных наук, поскольку герменевтическая проблема понимания явлений и отношений духовного мира требует отделения ее от причинно-следственных связей, которые господствуют в природе и подлежат изучению естественными науками. Различие, по сути, основывается на том, что первые (гуманитарное знание) по преимущественно описательные, вторые — используют объяснение или “подчинение какой-либо области явлений причинной связи при посредстве ограниченного числа однозначно определяемых элементов”.1 Естественные науки могут использовать данный метод поскольку они, в “лице математики и эксперимента обладают вспомогательными средствами, придающими указанному методу высшую степень точности и достоверности”.2 В отличии от естественных наук в гуманитарном знании факты даются изнутри, а не извне, т.е. исследователь изначально вовлечен в само экспериментальное пространство без возможности отстранения.

Дильтей настаивает на замене в области гуманитарного знания методик объяснения на описание (описательная психология) и это, кстати, сущностный момент для всего постижения процесса понимания в любой области человеческого бытия, а не только для сферы гуманитарного знания. На этой проблеме мы специально остановимся позднее. Укажем сейчас лишь то обстоятельство, что О.Конт, с которым полемизирует В.Дильтей, так же настаивает на замене “что” или объяснения, на “как” или описания, но как раз в другой сфере — в области точных наук. Не случайно идеалом науки для родоначальника позитивизма являлась астрономия, которая лишь предсказывала-регистприровала, или описывала, положение звезд и светил.

Понимание, которое протекает в гуманитарных науках базируется на переживании душевной связи1, поэтому психология (описательная) выходит на первый план как общее основание даже для теории познания.

Жизнь, которая осмысливается как фундаментальный факт истории, приобретает онтологический статус. При этом дух постигает себя и завершает себя не в спекулятивном познании, а именно в историческом постижении. Историческое познание есть способ самопознания. Герменевтика, осмысленная как постижение историчности оказывается основой наук о духе, ибо исторический процесс мыслится как подлежащий расшифровке текст.

Вообще, значимость герменевтики и ее онтологический статус тесно связаны со статусом человека в системе знания. Объективность науки ведет к нигилированию человека, и как следствие, к определенной доли “бесчеловечности” знания, что проявилось с достаточной силой именно в ХХ веке. В свою очередь “завязывание” на персоне человека всего знания может привести к потери общезначимости и объективности. “Упразднение” человека, некий идеал “объективности” познания или, наоборот, “крен” в сторону гуманизации всего корпуса человеческого знания — это два полярных полюса. Двадцатое столетие довело до абсурда это противопоставление. Середина здесь вряд ли возможна, возможен лишь плодотворный, и взаимопроникающий и взаимообогащающий диалог, диалог, удерживающий различия в общей со бытийности. Но диалог человека. Поэтому достижения герменевтики и философской антропологии, пытающихся определить уникальное место человека в мироздании современны и со временны. Однако для диалога необходимо уяснение и конституирование позиций, четкое разделение сфер. Заслуга Дильтея как раз в том и состоит, что он довольно четко разделил области единого, но со гласующегося, человеческого знания.

Дальнейшее расширение герменевтического горизонта и приданию ему онтолого-метафизического измерения связано с именем М.Хайдеггера. Мы более подробно в дальнейшем остановимся на этом мыслители, поэтому сейчас отметим лишь некоторые значимые моменты. Человек проживает и обживает этот мир. Именно человеческая эк зистенция приносит и сохраняет истину в мире. Это сбережение происходит прежде всего благодаря особому месту языка в "эк-зистенциализме" немецкого мыслителя: "Язык не просто передает в словах и предложениях все очевидное и все спрятанное как разумеющееся так-то и так-то, но впервые приводит в просторы разверстого сущее как такое-то сущее... Язык впервые дает имя сущему, и благодаря такому именованию впервые изводит сущее в слово и явление"1. Язык оказывается историческим горизонтом понимания, а само понимание (герменевтика) становится свершением бытия. Особое значение приобретает и значимость художественного произведения. Художественное творение дарует истину: " Искусство дает истечь истине. Будучи учреждающем охранением, искусство источает в творении истину сущего".2 Искусство и, прежде всего, поэзия приобретают совершенно уникальный и сущностный статус в системе М.Хайдеггера. Искусство, если можно так выразиться, серьезно, метафизично и сущностно.

Упомянутые два полюса (объективность естественнонаучного знания и субъективность гуманитарного), их напряжение, “снимаются” в системе Хайдеггера уникальным образом. Гуманитарное знание, искусство не есть место субъективности. Особенно рельефно это видно в отношении взглядов Хайдеггера на истину, которая творится в искусстве. Искусство это не то “пространство”, где “свирепствует” субъективность. Художник, гений, который создает произведение, скорее ликвидирует свою субъективность, про-являя истину давая ей простор. Может быть, в данном отношении корректнее говорить о том, что истина дарует саму себя. Таким образом, человек становится человеком, не утверждая свою субъективность, которая, кстати ведет скорее к распространению постава, а давая, “уступая” место. Сам же унифицирующий и по своей сути бес человечный постав как раз есть следствие “объективности” естественнонаучного знания.

Совершенно особое значения герменевтика приобрела благодаря работам Г.Г.Гадамера. Он постарался суммировать и развить достижения своих предшественников. В своей концепции герменевтики он старается "удержать" и интенции шлейермахеровской герменевтики, и историзм Дильтея, и онтологическое измерение Хайдеггера, осуществляя своеобразный и довольно действенный синтез. Прежде всего, проблемное поле герменевтики понимается Гадамером довольно широко. Речь идет об особой области, которая имеет своей задачей "раскрыть опыт постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методикой, везде, где мы с ним сталкиваемся, и поставить вопрос о его собственном обосновании".1 Таким образом, герменевтика имеет отношение к истине и может раскрыть ее, следуя своему собственному методу. Этот метод ничем не уступает научному знанию, он просто иной, но также может привести нас к истинному познанию, возможно, даже более “объективному” познанию, чем это достижимо для естественнонаучной методологии. Этот метод “сопротивляется” диктату естественнонаучного подхода, поскольку методология естественных наук не может быть применена в областях так называемого гуманитарного знания. Сама область гуманитарного знания довольно широка — герменевтика как понимание пытается осмыслить не только текстовой материал, она "вторгается" в область эстетики и даже истории, придавая всему гуманитарному знанию сущностный характер.

Прежде всего, эстетика как область исследования произведений искусства оказывается в совершено уникальной ситуации. В произведениях искусства "постигается истина, недостижимая никаким иным путем"2. Это ставит определенные границы для претензий как философии, так и науки на полное постижение реальности. Сущность же искусства — это игра. Игра, однако, рассматривается Гадамером в совершенно своеобразном плане: это способность преобразовать субъект. Игра обладает собственной сущностью, которая независима от сознания играющих, она обладает собственной целью и т.д. Произведение искусства именно поэтому может быть осмыслено как игра, поскольку так же направлено на преобразования в субъекте-зрителе. Особое внимание в самой игре Гадамер уделяет структуре игрового движения. Благодаря ее структуре осуществляется возникновение, преображение игры в произведение искусства: "Это преобразование, в ходе которого человеческая игра достигает своего завершения и становится искусством, я называю преобразованием в структуру".

В этом преобразовании участвует прежде всего сам зритель, а само произведение искусства, благодаря этому преобразованию, вырывает его из всего окружающего и, одновременно, возвращает зрителю всю полноту бытия. Это происходит по причине изначальной заданности на открытость вопрошания. В самом деле, зритель "ищет" смысл, т.е. им формулируется в процессе восприятия произведения вопрос. Но это вопрошание может быть только открытым. Задача герменевтического понимания — это вступление в диалог, беседу с текстом. Тот факт" что истолкование, выполняющее эту задачу, осуществляется в языковой форме, означает не пересадку в какую-то чуждую среду, а, напротив, восстановление изначальной смыслокоммуникации. Пере-данное нам в литературной форме возвращается тем самым из отчуждения, в котором оно пребывает, в живое "сейчас" разговора, изначальной формой осуществления которого всегда является вопрос и ответ".1 Вопрошание и достигнутое в результате него понимание всегда есть нечто большее, чем простое воспроизведение чужого смысла. В результате подобного вопроса-понимания мы имеем собственное понимание, собственный смысл, который одновременно раскрывает и нас самих и художественное произведение.

Таким образом, мы видим, что язык у Гадамера, как и у Хайдеггера есть та среда, то пространство, где осуществляется собеседование, истолкование, диалог. Художественное произведение именно потому поддается истолкованию, интерпретации и пониманию, что "язык — это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание. Способом этого осуществления является истолкование".2 Эта универсальность языка отражает изначальную его причастность к чистой идеальности смысла. Язык, кроме того, не представляет собой некое изначальное и неприкосновенное целое, которое не способно изменяться. Язык насыщен переживаниями и духовным опытом предшествующих поколений. В языке становится видимой та действительность, которая возвышается над сознанием индивидуальностей. Сам по себе языковый опыт мира абсолютен, он возвышается над нашим конкретным бытием и охватывает любые отношения, любое бытие, в какой бы связи эти сущности не представали перед нами. Языковый опыт предшествует всему тому, что мы познаем и высказываем. "Основополагающая связь между языком и миром не означает поэтому, что мир становится предметом языка. Скорее то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено мировым горизонтом языка."1

Несмотря на то, что, язык как универсальная среда (нечто похожее на говорение языка у Хайдеггера) обладает всеобщностью, а, следовательно, подчиняющим индивидуальное характером, все же процесс понимания у Гадамера сохраняет определенную свободу индивида. Взаимоналожение горизонтов понимания, которое осуществляется в процессе герменевтического прочтения, осмысливается им как незамкнутое событие, как продолжающийся и никогда не могущий быть завершенным разговор. В этом открытом и незавершенном разговоре сохраняет открытость-свободу как произведение, так и зритель-читатель еще и потому, что сущность произведения искусства — свободная игра.

Таким образом, мы видим, что у Гадамера герменевтика имеет определенный онтологический статус, который без сомнения был “завещан” Хайдеггером и который он бережно сохранил. Этот онтолого-метафизический статус позволяет герменевтике выступать своего рода методологией гуманитарного познания. Она есть не только понимание и интерпретация того или иного текстового материала или худоственного творения, но есть познание и самопознание человека и даже всего человечества. Герменевтикой "контролируется" тот массив знания, — гуманитарные науки и искусство — который не может быть постигнут и осмыслен, исходя из методик точных наук. Эта область человеческого познания обеспечивается своей совершенно своеобразной методологией. Герменевтика есть познание и самопознание человека, его места в мироздании, его истории, его культуры, она касается наиболее значимых для человека областей его существования.

Однако, и в этом есть определенный шаг назад в сравнении с М.Хайдеггером, Гадамер продолжает дистанцировать и удерживать на различных полюсах две области человеческого знания, а именно гуманитарное и естественнонаучное, не давая возможности им обнаружить их возможное единое пространство, единое происхождение и их единую функициональность в системе знания, которая может быть найдена именно в плоскости понимания.

Единство двух подходов, двух областей человеческого постижения реальности может быть найдено, если мы будем пытаться со гласовать, т.е. дать возможность им обоим означить, высказаться, про явиться в едином взаимоконституирующемся пространстве со бытия, со­ при сутствия и со понимания.

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17

Похожие:

Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconА. К. Соколов безопасность и экологичность в дипломном проектировании
Соколов А. К. Безопасность и экологичность в дипломном проектировании: Учеб пособие/ гоу впо «Ивановский государственный энергетический...
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconСаша Соколов Школа для дураков
Саша Соколов – один из немногих, кто, смело переосмысливая лучшие традиции классики, возвращает русской литературе современное и...
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconВопросы к экзамену для поступающих в аспирантуру
Исторические формы диалектики и метафизики. Диалектика и метафизика (антидиалектика) как методы познания
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconИ. Д. Демакова апк и ппро, г. Москва, Россия
Ключевые слова: экзистенциальная философия, синергетика, семиотика, акмеология, герменевтика
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconЛекция 17. Метафизика и реальность Экзаменационные вопросы к курсу «Метафизика»
Лекция Проблема предмета метафизики. Прагматические границы современного метафизического дискурса
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconРешение заседания кафедры протокол рабочая программа модуля / дисциплины «Герменевтика и гуманитарное познание»
...
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconСоколов А. К. Курс советской истории. 1917-1940: Учеб пособие для вузов
Текст опубликован: Соколов А. К. Курс советской истории. 1917-1940: Учеб пособие для вузов. — М.: Высш шк., 1999. — 272 с
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconВладислав Мединцев когнитивные процессы в культурном пространстве лица: знание, интеллект, рефлексия
Опубликована: Актуальні проблеми психології. Т. Психологічна герменевтика / За ред. Н. В. Чепелєвої. – К.: Дп «Інформаційно-аналітичне...
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconЮридична герменевтика
Ось чому нині так важливо якісно оновити концепцію правосуддя, що дозволить оптимізувати суддівську діяльність. У цьому контексті...
Б. Г. Соколов Герменевтика метафизики iconФокус метафизики порядок бытия и опыт познания в философии франсиско суареса
В монографии исследуется метафизическое учение Франсиско Суареса (1548–1617), ставшее последней крупной системой схоластического...
Разместите кнопку на своём сайте:
Библиотека


База данных защищена авторским правом ©lib.znate.ru 2014
обратиться к администрации
Библиотека
Главная страница